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为了说明这个假设，我们可以把它和我用以说明我们根据因果关系进行判断时的信念所用的那个假设作一个比较。我已经说过，在所有这一类判断中，永远有一个现前的印象和一个相关的观念；现前的印象使想像活泼起来，而关系则借一种顺利的推移把这种活泼性传到相关的观念。如果没有现前的印象，注意力就不能固定，精神也就刺激不起来。没有了这种关系，注意力便停留于其第一个对象上，而没有更进一步的结果。那个假设和我们现在关于印象和观念所作的这个假设显然有很大的类似，因为这个印象和观念也是借其双重关系将其自身传达于另一个印象和观念的：这种类比必须承认是关于这两个假设的一种不可轻视的证明。
第六节 这个体系的限制（条件？）
不过在我们进一步研究这个题目并详细考察骄傲与谦卑的一切原因之前，我们应当给那个概括的体系加上某些限制。这个体系就是：凡与我们自己关联着的一切愉快的对象都借观念和印象的联结而产生骄傲，而凡不愉快的对象则都产生谦卑；这个体系所有的这些限制，发生于这个论题的本性。
I。假设一个愉快的对象与自我发生了一种关系，那么在这个场合下所出现的第一个情感便是喜悦；这种情感比起骄傲和虚荣感来，可借较为细微的关系出现。我们在出席一个宴会时，由于种种珍美的东西满足了我们的感官，我们就会感到一种喜悦；但是只有宴会的主人，除了有同样的喜悦之外，还另有一种附加的自夸与虚荣的情感。固然，人们有时对于他们仅仅是出席过的华筵也会引以自夸，就因为那样轻微的一种关系而把快乐转化为骄傲：但是我们必须一般地承认，喜悦所由以发生的那种关系比骄傲所由以发生的那种关系是较为轻微的；许多东西虽然不足以产生骄傲，却还能够使我们感到高兴和快乐。这种差异的理由可以这样说明。一种关系只要使一个对象接近我们，并使它给予我们以任何愉快便可以产生喜悦。但是除了喜悦和骄傲这两种情感所共有的这种关系以外，骄傲还需要进一步的关系，借以产生由一种情感到另一种情感的推移，并把愉快转变为虚荣。这种关系既然要完成双重任务，所以必须赋有加倍的力量和势力。此外，我们还可以再附加一点说，愉快的事物如果与我们没有很密切的关系，那些对象往往就与其他人发生密切关系；后面这种关系，不但超过，而且甚至减少，有时还消灭前一种关系；这点我们在后面就将看到。
这就是对我们的概括的论点所要作的第一个限制。我们的论点是：凡与我们有关而产生苦乐的每样事物，也同样都产生骄傲或谦卑。这里不但需要一种关系，而且还需要一种密切的关系，一种比喜悦所需要的更加密切的关系。
II．第二种限制是：愉快的或不愉快的对象，不但要与我们自己有密切关系，而且要为我们所特有或者至少是我们少数人所共有的。在人性中可以观察到一种性质，即：凡时常呈现出来的、而为我们所长期习惯的一切事物，在我们看来就失掉了价值，很快就被鄙弃和忽视；这个性质，我们以后将力求加以说明。我们判断对象时也是大多根据于此较，而较少根据其实在的．内在的优点；我们如果不能借对比增加对象的价值，那末我们就容易忽略甚至其本质的优点。心灵的这些性质对骄傲与喜悦都有一种影响；可以注目的一点是，人类所共有、并为我们所习见的东西，很少给予我们任何愉快，虽然这些东西比我们由于它们的独特性而加以珍视的那些物品来也许更为优越。不过这个条件对这两种情感虽然都起作用，可是对于虚荣感的影响却更大一些。许多东西因为时常出现，不使我们感到骄傲，可是我们仍然喜欢享有。在长时期失去健康以后，康复就给予我们以很明显的快乐；不过人们很少把健康当作虚荣的对象，因为享有健康的人为数是那样多的。
在这一点上，骄傲所以比喜悦更多要求的理由，我认为是这样的。为了刺激起骄傲来，我们总要想到两个对象，即产生快乐的原因或对象，和作为那种情感的真正对象的自我。但是喜悦的产生只需要一个对象，即给人快乐的那个对象：这个对象虽然需要对自我有某种关系，可是这种关系的需要，只是为了使那个对象成为愉快的；至于自我，恰当地说，并不是这个情感的对象。因此，骄傲既然可说是有两个使我们着眼的对象，所以结果就是，这两个对象如果都没有任何独特性，那么这种情感比起单有一个对象的情感来，必然因此更加减弱。如果在把自己同别人比较起来（这是我们往往时刻都在进行的），我们发现自己丝毫没有突出的地方；而在比较我们所占有的对象时，我们仍然发现有同样不幸的情况；那末由于这两种不利的比较，骄傲情感必然会完全消灭了。
Ⅲ．第三种限制就是：令人愉快或令人痛苦的对象，必须不但对我们、并且对其他人也都是显而易见的。这个条件也如前两个一样，不但对骄傲、就是对喜悦也都有影响。别人如果认为我们是幸福的、有德的、美貌的，我们便想像自己更为幸福、更为有德、更为美貌；但是我们对于我们的德，比对于我们的快乐，更为自负。这种情形发生的原因，我在以后将力求加以说明。
Ⅳ．第四种限制是根据这些情感的原因的变化无常，以及这种原因和我们自己联系的时期的短暂得来的。一切偶然而易变的事物给予人们很少的喜悦，更少的骄傲。我们对于那个事物自身就不甚满意，更不会因为这个事物而感到任何更进一步的自满程度。我们在想像中预见和预料到它的变化，这就使我们对那个事物不甚满意；我们把它和存在时期较长久的我们自己加以比较，因而它的变化无常就显得更大了。一个对象的存在时间既然比我们短了那末多，并且只在我们一生中那样短暂的时间内伴随我们，所以如果由于这样一个对象而设想我们自己的优越性，那就似乎可笑了。我们不难理解这个原因对喜悦的作用何以不如对骄傲的作用那样有力的理由，因为自我观念对前一种情感并不如对后一种情感那样必要。
Ⅴ．我还可以再加上第五种限制，这种限制倒不如说是这个体系的一种扩充，就是：通则不但在其他一切情感上有极大的影响，就是对骄傲和谦卑也有极大影响。因此，我们就依据各人所占有的权力或财富，而形成他们的不同等级的概念；那些人的健康或性情纵有任何特点，足以剥夺去他们对于他们的所有物的一切享受，我们也不因此而改变这个概念。前面在说明通则对知性的影响时所用的那些原则，也可用来说明通则在这里的影响。在我们的情感方面，也像在我们的推理方面一样，习惯都很容易地使我们超出确当的范围以外。
在这个场合下，我们也不妨提出来说，通则和一般准则对于情感的影响大有助于促进本书所要依次说明的一切原则的效果。因为显而易见假如有一个充分成长、而与我们天性相同的人突然被放进我们的世界之内，那么他对每个对象都会感到迷惑，而不会马上发现他对于各个对象都该赋与多大程度的爱或恨、骄傲或谦卑、或任何其他情感。各种情感往往因为极不重要的原则而有所变化；这些原则并不是永远完全有规则地起着作用，而在初次试验之时，尤其不规则。但是当习惯和实践一经把所有这些原则显示出来，并且确定了每种事物的正确价值以后，那就必然有助于情感的顺利产生，并且依据一般确立的准则，指导我们应当依照什么比例去选择一个对象，而舍弃另一个对象。往后我将给一些特殊情感指出它们的原因来，人们也许会认为那些原因过于精微，难以发生那些普遍而确定的作用（它们实际上有这种作用）。上面关于通则的这种说法或许可以消除这些困难。
我将以根据这五种限制所得的感想，结束这个题目。这个感想就是，那些最骄傲而在世人看来也最有骄傲理由的人，并不永远是最幸福的，而最谦卑的人也并不永远是最可怜的人，虽然根据这个体系初看起来也许会这样想像的。一种祸害，虽然它的原因和我们没有关系，仍然可以是实在的；虽然不是个人所特有的，也仍然可以是实在的；虽然不表现出来被别人所见到，也仍然可以是实在的；虽然不是经常的，也仍然可以是实在的；虽然不归纳在通则之下，也仍然可以是实在的。像这一类的祸害，虽然没有减少骄傲的倾向，也总会使我们处于可怜的状况。而最实在、最顽强的人生祸害或许是属于这种性质的。
第七节 论恶与德
记住了这些限制，让我们进而考察骄傲与谦卑的原因，并且观察一下，我们是否在每一种情形下都能发现这些原因借以影响这些情感的那个双重关系。如果我们发现所有这些原因都与自我相关，并产生独立于骄傲和谦卑情感的快乐或不快，那末现在这个体系便不再有什么可以怀疑的了。我们将主要地力图证明后面一点，前面一点可以说是自明的了。
恶（vice）与德（virtue）是这些情感的最明显的原因，现在就先从这两者谈起。近些年来，有一种争论刺激起了公众的好奇心，就是：这些道德的区别还是建立在自然的、原始的原则上呢？还是发生于利害关系和教育呢；加入这种争论，是和我现在的目的完全不相干的。这个间题的考察，我想留待下卷。在这里，我将力求表明，我的体系不论依据哪一个假设，都是立于不败之地。这就是这个体系的坚实性的有力证明。
因为假设道德没有自然的基础，我们仍然必须承认，恶和德，不论是由于自利或是由于教育的偏见，总是使我们产生一种实在的痛苦和快乐。我们可以看到，拥护这个假设的人是竭力主张这种说法的。他们说，每一种对我们有有利倾向或有害倾向的情�