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第一，先明“炁”之道。“庖羲上圣，画八卦以示人，使万世之下，知有养生之道。”此道为“炁”，“炁”在道教宇宙发生论的几个阶段，有不同的状态描述，有 “太乙”、“无始”、“元始”、“太极”、“混元”、“六合”。如果用老子表示天地生成的阶段“道生一，一生二，二生三，三生万物”说，太乙为道，太易为道生一，太极为一生二，混元为二生三，六合为三生万物，“炁”之道，出于练丹和养生的目的探讨天地万物的本源。
第二，后示人之道。人的生长发育诸阶段，人的各阶段的生理心理特征，是炼养的重要参照，也是它讨论性命的重要依据。人道的修炼，在乎性命，“故三教圣人，以性命学开方便门，教人熏修，以脱生死。”性命之学，成就真人。故《性命圭旨》对“人道”的理说有：
人禀氤氲之气而生，而长至于二八之年。则九三之阳乃纯。当是时也，岂非上德之大人乎？忽天一朝，谋报浑敦之德者至，乃日凿一窍，则九三之阳，蹄骤奔蹶，而去之六二之中矣。由是乾不能纯，而破于离；坤有所含，而实于坎。
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张雪松《性命圭旨》哲学考证
张雪松《性命圭旨》哲学考证
第三，再示三家性命之道。“道”者可教也，如《性命圭旨》“大道说有：
儒家之教，教人顺性命以还造化，其道公。禅宗之教，教人幻性命以超大觉，其义高。老氏之教，教人修性命而得长生，其旨切。教虽分三，其道一也。
所以，《性命圭旨》的“大道说”，主要是言明“大道”的层次，依次为炁、人、性命。
2、三教合一说
中国传统哲学讲的是用“天地人合一”哲学结构图，改造成“社会、精神、自然合一”的学理性哲学结构图示，对照《性命圭旨》“大道说”的哲理性，从中发现许多不同之处：
其一、哲学结构图是一个体系，包括着全部哲学内容的的形式；《性命圭旨》只是一个纵向组合，如天地人合一之“人”，“人”之下言“真人”，又是个名符其实的“养生之道”，是形式之中某个具体的内容。
其二、现实中的三教是一个发展变化的宗教，各自承担着社会的不同职能和道义，如在“社会、精神、自然”的模式，也可以寻找出三教相对应道义的缩影，如“儒教——社会、佛教——精神、道教——自然”的对应关系；《性命圭旨》将三教合为一起，不能承当全部的职能和道义，只是突击“人道”中养生部分，突出养生之道中的“性命”。
其三，三教因自身的变化，而改变了原有的宗旨，如道教的《道德经》对“社会、自然、精神”都有阐述，后来只专注于人的修炼；佛教从专注人的精神修炼，发展为社会型的修养行为；儒家也因教育功能，改变成社会道德伦理道义；《性命圭旨》中三教合一，只是归纳了人的性命学说，却达不到“合一”的实际效果。
三教的产生是不同时期发展的历史产物，在未提出“合一”的之前，“分”是三教存在的主要形式。儒家讲究“天之理”，如南宋朱子的理学，后来，明代王明阳发展了心学，才打破了明代儒学的局面，与道教和佛教在“心”的道理中找到共同点，在人的“性命”之中找到共同的语言，《性命圭旨》正是顺应了历史的需要，将人的养生之道引进三教的理论，将 “天理”转到“人心”，从而完成三教能够“合一”的理论根据，并依此提出“性命”双修的指导思想和实践方法。
《性命圭旨》认为，儒释道三教的精髓皆在性命理论，三教创立的目的，皆在以性命之学化导众生，以成善类。
儒家以“天命之谓性”为性命学纲领。天命是性也是理，儒家著作中《书》谓“安汝止”，《易》谓“艮其止”，《诗》谓“缉熙敬止”，《大学》谓“在止至善”，皆性命之学，儒家修养的（一切）方面都是教人回归造化赋予人之命、性、理。此即“顺性命以还造化”。
佛教以生命为虚幻，以真如为究竟理地。三藏十二部经，无非教人斟破假有，认识真空，超出生死轮回，成就佛乘。佛教的（一切）修为，都是为了使人觉悟，而教内各宗派虽教法义理、修行路径不同，但根本目的是一致的。经是佛言，律是佛戒，论是佛意，皆教人觉悟佛教根本义旨。而超脱生死轮回，成就佛道，较之世俗的富贵利达等其立意不可谓不高。
道教鄙弃人的世俗追求，在佛家修心的基础上修炼性命。尽管道教各派对长生的理解不同，也并非所有的道教中人都认为肉身可以不坏，都相信拨宅飞升、尸解蝉蜕、祷睛祈雨、去祸免灾等等神通，但提倡通过内外丹功超出自然生命，追求理想的身心形态却是道教的基本教义。所谓玄牝之门、呼吸之根、金丹之母、玄关之窍等，无非为性命而设。（引自《明代哲学史》第671…672页）
上文中的“（一切）”是书中原话，但是太绝对了，故用引号注明。“三教合一”不等同于“天地人合一”，后者是中国传统哲学的理论和结构模式，前者是后者形式之中的具体内容，具体为“真人”哲理性的说教。
3、性命说
“三教合一”直指人的根本修为，使人超脱外在束缚，直究人的最本质要素——性命的学说，使人达到生命的理想境界，其义旨不可谓不切。《性命圭旨》由此得出结论，心性是世界本性，也是人的本体，“大道说”有：
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张雪松《性命圭旨》哲学考证
张雪松《性命圭旨》哲学考证
儒曰：存心养性。道曰：修心炼性。释曰：明心见性。心性者，本体也。 儒之执中者，执此本体之中也。道之守中者，守此本体之中也。释之空中者，本体之中本洞然而空也。 道之得一者，得此本体之一也。释之归一者，归此本体之一也。儒之一贯者，以此本体之一而贯之也。
这里的“本体”，即有“本来真实”之意，也有“最高纲领”之意。
《性命圭旨》实际上略去了儒释道三教在心性论上的差别，面直就心性理论在成就理想人格中所担负的使命，就心性之学在三教义理中的基础地位这一根本点着眼。实际上，儒家的心性论侧重道德性、价值性，以此为人的伦理行为的根据。道家的心性论侧重生理属性，以此为炼养身体的理论基础。佛家的心性论侧重心理属性，以此为解脱束缚，达到心灵自由的理论基础。所以存心养性和修心炼性、明心见性之间的分际是决定性的，非名词之争。（引自《明代哲学史》第672页）
《性命圭旨》从“真人”修炼的立场，阐明了三教的性命观，也继承了元明以来道教性命双修的传统。首先，它论证了性命的定义及性与命二者的关系，“性命说”有：
夫学之大，莫大于性命。性命之说，不明于世之久矣。 何谓之性？元始真如，一灵炯炯是也。何谓之命？先天至精，一炁氤氲是也。然有性，便有命；有命，便有性。性命原不可分。但以其在天，则谓之命；在人，则谓之性。性命实非有两。况性无命不立，命无性不存，而性命之理，又浑然合一者哉。
性命本不相离，道释原无二致。神气虽有二用，性命则当双修。
“性命说”情真理切，阐述性命双修，就是修身修心不偏废，性与命、神与气兼修，即精神修养和肉体炼养，方能成就“真人”之道。它们的关系是：性必然表现为心，而心的活动反过来造成对性的役使；命必然表现为身体的活动，而身体的活动反过来累害命。命受身体累害，所以不能长生；性受心的役使，所以不能静定。身心如此，所以不能达到“尽性至命”的理想状态。“性命说”还借用理学天命之性和气质之性的说法来阐释它的修养方法：
性有气质之性，有天赋之性；命有分定之命，有形气之命。君子修天赋之性，克气质之性；修形气之命，付分定之命。分言之，则二；合言之，则一。其中有理。
修天赋之性，就是《中庸》所谓“率性之谓道”；“克气质之性”就是张载所谓“变化气质”。修形气之命，付分定之命，就是尽人事而听天命。“性命说”强调性命双修，最后与宇宙性命本体合一。又明“君子”，以承“真人”之道，以全“真人”之德：
是以神不离气，气不离神，吾身之神气合，而后吾身之性命见矣。性不离命，命不离性，吾身之性命合，而后吾身未始性之性、未始命之命见矣。未始性之性、未始命之命，是吾之真性命也。我之真性命，即天地之真性命，亦即虚空之真性命也。
君子是中国传统哲学中的主人翁，是对 “天地人合一”之“人”的称谓，君子就是哲学之子，“知行合一”的君子，非“真人”，而似《西游记》里的孙悟空。
4、性命理说
《性命圭旨》元集中亦有“生死说”、“邪正说”，教人性命双修，须明识生别死、去邪归正之理。其后的图理之说，皆为性命双修的概念而设；亨、利、贞三集，针对“真人”的性命双修，主要阐述了修炼行为的理论。
人身之体有三，灵质体、流质体和物质体，在中国传统哲学的之中，三体分别代表了人身三个层次和层面，它们的关系是：一心、三元、五行。一心是心灵，三元是元精、元气、元神，五行是金、木、水、火、土五种物质的属性喻意，泛指人的五脏六腑、四肢百骸。
《性命圭旨》为人身定义了统一的名词，汇集了儒、佛、道三教中别名，并对十分重要的概念赋予了动物形象。
“普照图”有灵台、规中、气海三窍，在人体正面腹部腔中，分别代表三元聚居位，内应心、脾、肾三脏，合称前三关，分别直指“心源性海”、“黄中正位”、“气海关元”三窍。
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张雪松《性命圭旨》哲学考证
张雪松《性命圭旨》哲学考证
“反照图”列出人体后面坐姿有天堂、尾闾两窍，喻意人体生命体系�