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样，隐士便不但失去了他反抗的意义，而且变为升平的点缀品了。一个时代有这样多的清高的逸民，且表示了统治者的仁德广施，泽被天下的治绩。〔10〕
因此，当我们建构超历史、超现实的永恒的“学术”范畴时，我们不应忘记的一个事实是：“学术”的创造者——“学者”始终生活在历史、文化、现实之中，——当然，也无一例外地生活在“政治”之中。
二、“政治”的“学术”意义：从胡适谈起
值得注意的是，《九书》在对“学术政治化”进行批评时，将学术政治化完全视为中国传统文化的弊端，而将“为学术而学术”理解为西方文明蕴涵的“现代意识”。这样，所谓“学统”与“道统”、“学术”与“政治”的对立就成为了更为庞大与更加本质化的“个人”与“整体”、“现代”与“传统”、“西方”与“中国”、“进步”与“落后”的二元对立系统的一个环节：
我确凿认为：中国文化传统先天便缺失一种把学术作为生命意义来追求的学人传统。“学统”之缺失，无疑是中国文化宿命之所在。……自先秦以来，中国历代书生几乎都把读书作为当官（从政）的台阶，也就是说，在其价值视野，学术与政治相比，学术永远是为权力（政治）服务的奴婢……中国文化传统中的负面遗产，并没伴随末代皇朝的倾覆而自动消解；相反，只须稍作观察，便可发现至今仍有不少知识分子或已在做人文研究的学者，他心底仍自觉或不自觉地期待有朝一日能跻身于体制去品尝权力的快感。当一个现代社会的知识分子或人文学者骨子里仍把当官从政视为人生的第一要义，这委实表明中国人文学者的价值视野太狭隘了，因为他们只认定人的活法只有一种，人似乎只有与权力体制连在一起才活得踏实，心情才舒畅，好像除了与权力体制紧紧地抱成一团，不知人生还有其他幸福，好像除了被权力体制冷落或抛弃，人生就没了其他的痛苦。这就未免活得太卑贱，太委琐，太苍白了。〔11〕
将现代知识分子对现实的关怀完全理解为中国传统文化的“负面遗产”，并进而将这种生存方式妖魔化，这一理论其实并不是《九书》的发明。这一“常识”显而易见的偏颇是完全忽略了西方近代以来的“知识分子”传统对中国现代知识分子的塑造与影响。
“知识分子”作为一个现代性范畴是在1789年的法国大革命以后才开始在西方出现的。别林斯基等一些俄国、波兰思想家在1840年就开始使用“知识群体”（intelligentsia有学者译为“知识界”）可视为其前身。这些受过良好教育却身处经济与政治都较为落后的国家的“知识群体”既没有显赫的贵族地位，又疏离基层的普通民众，把他们与其他阶层区分开来的最明显的标志就是其批判现存秩序与体制的群体态度和趋向。现代意义上的“知识分子”（Intellectual）最早出现的确切时间，则是在法国德雷福斯案件发生的过程中。1894年底，法国军官德雷福斯因莫须有间谍罪名被判终身监禁后，法国知识界的一批学人经过长达十余年的抗议行动，终于推翻原案，德雷福斯于1906年得以平反，德雷福斯事件也就成为现代知识分子运动的分水岭。围绕这一事件，一批超越于自身专业领域的学者如作家左拉、纪德、普鲁斯特，画家莫奈，社会学家杜尔凯姆等站在道德公义的立场上，对现存政治权力、社会秩序发出了批判声音。这种超越自身专业领域，声称对政治社会问题拥有独立裁决权的学者组合方式，在一些正统派学人看来，无疑是异端之举，而intellectual一词也正是基于这种组合方式，才被赋予了承载社会良知与公众道义的内涵。
1789年法国大革命后的200年，世界历史突飞猛进地发展，在其中发挥了巨大作用的，甚至具有决定意义的，即是这种新的社会力量——世俗的（即非宗教的）知识分子。从18世纪起，西方知识分子在经济上取得了相对的独立，不再需要依赖恩主的荫庇和供养，在思想上摆脱了神权的束缚，开始意识到自身存在的力量，他们以强烈的使命感探讨人类的各种问题，为人类的未来设计了种种蓝图。他们的理想有的实现了，有的没有实现，但即使没有实现，也成为一种精神的财富。可以说，没有现代意义上的“知识分子”，就没有现代社会。
正因为知识分子已成为西方“知识”的主要载体，胡适、闻一多等中国留学生在接受西方教育的同时，无疑也接受了西方现代知识分子精神的洗礼。二十世纪五十年代，胡适曾在自己的口述自传中这样回忆自己的选择：
我对美国政治的兴趣和我对美国政制的研究，以及我学生时代所目睹的两次美国大选，对我后来对（中国）政治和政府的关心，都有着决定性的影响。其后在我一生之中，除了一任四年的战时驻美大使外，我甚少参预实际政治。但是在我成年以后的生命里，我对政治始终采取了我自己所说的不感兴趣的兴趣（disinterested－interest）。我认为这种兴趣是一个知识分子对社会应有的责任〔12〕。
胡适在这里说得很清楚，他的政治热情并非来自儒家传统，其“决定性的影响”来自他留学时期对西方现代文明的体验。他认为这种政治兴趣是一个“知识分子”对社会应有的责任。胡适在这里谈及的“知识分子”概念，与中国传统的士大夫概念显然不尽相同。
胡适的确在1918年许诺“二十年不谈政治，二十年不干政治”之后的第二年即改变了主意，《九书》因此指斥其“北大教授，堂堂名宿，言说多变如此，委实朝三暮四”〔13〕，其实胡适之所以失言，实在是因为许下诺言的第二年即亲历陈独秀被捕，胡适接办《每周评论》之后，才有“不能不谈政治的感觉”。决心的变化，与其说是操守的变化，不如说是现实的变化与现代知识分子的道德与良知的煎迫。像胡适这样沐浴过欧风美雨，深深蕴浸着自由思想的现代知识分子，很难对不习惯的黑暗与专制沉默——用胡适自己的话来说，就是“忍不住”。“大火烧起来了，国难已临头了。我们平日梦想的‘学术救国’、‘科学救国’、‘文艺复兴’等等工作，眼看见都要被毁灭了。……我们这些‘乱世的饭桶’在这烘烘热焰里能干些什么呢？”
1920年8月，胡适和蒋梦麟、陶梦和、李大钊等人联名发表了《争自由的宣言》，抨击北洋军阀政府剥夺人民的基本自由，呼吁人民起来为争取自由而战斗，要求保障人民言论、出版、集会和结社的自由权利〔14〕。1922年，他又与蔡元培、丁文江、李大钊等发起“我们的政治主张”的讨论，提出民主政治的两大目标〔15〕。1928年胡适办《新月》，1932年办《独立评论》，直接议政。先是人权问题，接着是民权作用，后来又有对日外交方针、信心与反省、民主与独裁等一系列论争，当年声势很大，直接影响了当局的政治决策。胡适的确做不成“神州袖手人”，用他自己的话来说，就是“宁鸣而死，不默而生”。
由于《九书》以“学术”与“政治”的对立作为立论的基石，因此，只要是与“政治”有关的知识分子都被斥之为“卑贱”、“委琐”、“苍白”，而根本无意于关注这些知识分子献身的是“何种政治”；与此同时，强调学术独立性的学者先天地具有道德上的合法性，投身政治的知识分子则无一不是因为对权力的渴求，而根本不考虑这些知识分子的政治选择与他们的“学术”有什么联系。这种将历史道德化的思维方式在二十世纪八十年代以来一直十分流行，许纪霖在一篇反思自由主义的文章中有段话说得非常透彻：
以九十年代“历史终结论”的眼光回过头来看当年中国知识分子的社会主义狂热；似乎有点不可思议，但如果置身于二十世纪上半叶的国际背景，一个人不信仰点社会主义，才真正有点不可思议〔16〕。
事实上，比对历史道德化更有效的方式应该是对历史的“历史化”，即使就“道德”而言，现代中国知识分子对现实政治的关怀并不是违背良心、道德、理想或常识，而恰恰缘于对“良心”、“道德”、“理想”或“常识”的追求。五十年代以后的知识分子的自我改造、自我批评也并不仅仅缘于“软弱”与“恐惧〃，还因为“原罪”、“民粹主义”、“社会主义”以及乌托邦等等这些西方“学术〃思想的影响。吴晗当年在昆明时面对死亡表现的凛然大义，以及被《九书》贬为“诗史之哀”的闻一多在昆明面对李公朴的遗体，明知自己上了特务的黑名单，仍然毅然赴云南大学致公堂作“最后一次演讲”，恐怕都很难说是出于“恐惧”。至于《九书》将王瑶“一辈子彷徨于政治与学术两极”的原因解释为“期待有朝一日能跻身于体制去品尝权力的快感”，更显武断。王瑶1934年至1937年在清华学习期间加入的是远在体制之外、命运岌岌可危的共产党而不是如日中天的执政党——国民党，并且因为这样的政治选择被执政党两度投入监狱经历铁窗磨难，对这一时期的王瑶而言，对“权力”的追逐显然无“快感”可言……
再以《九书》中论及的郭沫若为例，郭沫若是八十年代以来为自己在建国以后的学术政治化而受到批评最多的知识分子。然而，将郭沫若的政治选择道德化恰恰简化了这一复杂的问题。王蒙对此就有过批评：
郭沫若胆小么？他可以在蒋介石如日中天时当着蒋的面骂他，可以在重庆演话剧《屈原》，他什么时候怕过？考虑过个人安危？〔17〕
在历史中理解道德的同时，我们显然不应忽略“学术”对“学者”的影响。比如马克思主义理论对十九至二十世纪包括中国知识分子在内的现代知识分子的巨大影响。“哲学家只是用不