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这一传统分类方法除了表明各种斋法的规模和作用，也表明了它们适用于不同等级、层次的教徒。大约成书于南宋的《灵宝玉鉴》称，上元金箓〃皆天子事，非有朝旨不可为也〃，中元玉箓〃诸王公侯为之，可以固本宁邦〃，〃大臣将相为之，可以敛福锡民〃，〃非庶人所可为也〃；下元黄箓〃自天子至于庶人皆可建也〃。⑤张宇初《道门十规》称〃大小各依分数，不可僭乱定规〃。⑥这是神权屈从于王权在道教仪式规格上的表现。
斋醮内斋（极道）
心斋坐忘存思，等等外斋（济度）
三箓金箓斋玉箓斋黄箓斋七品上清斋自然斋三皇斋指教斋涂炭斋明真斋三元斋科仪的要素和结构道教科仪包含着大量的象征因素。例如：步罡踏斗时铺设的罡单上布满了星宿图像以象征浩翰的天庭，法师在进表时焚烧疏文象征通达神灵。但是，所有这些象征都是通过科仪活动〃实现〃的，因此，仪式不仅是象征的集聚，而且是一种宗教行为系统。
道教以科仪内容和形式的结合来体现它的教义思想和教徒的信仰行为。广义地说，这一系列的信仰行为，包括一般教徒的烧香叩头，跟随转坛等；狭义地说，就是专指道士进行的斋醮仪式。这些仪式包括〃静态〃的和〃动态〃的两种要素。静态的要素有：
坛场设置。《玄坛刊误论》称〃凡修斋上至三清上境，次乃十极诸真，下及五帝三官神仙灵官之属。三日三夜，香灯旛花，列位供养〃。⑦所谓：〃香灯旛花，列位供养〃，指的就是仪式坛场布置。它们随不同时代、不同地区和不同仪式有所变化。至于坛场设置的香、花、灯、水、果等供献也各有规定，在仪式中必须献祭如法。
法服冠饰。法服指道家祀天之服。《天皇至道太清玉册》称：〃黄帝见天人冠金芙蓉，冠有俯仰于上，衣金星斗云霞之法服，执玉圭而前曰：帝劳心天下，为生民主，可谓德矣。帝始体其像，以制法服。〃法服之尺寸各有规定和意义。如〃上清法服〃的内帔广四尺九寸，〃以应四时之数〃，长五尺五寸，〃以法天地之气〃。道士无法服〃不得妄动〃，无女真衣（法服之一种）〃不得咏于上清宝经〃，〃通天服乃帝王得道飞升冲举之冠服也，及奉天祀神用之，非常人所宜也〃。⑧经典文检。道教科仪使用的文字，包括科仪经典和文检两部分。经典是固定的，是道士进行仪式的文字脚本，大致有三个部分组成，即：散文体或骈文体的经文；韵文体的赞颂或吟偈以及提示道士礼拜仪节的规定。散文和骈文体的经文，大多用于启请、召请天神，申奏举斋目的，或者代神宣教民众。韵文体的经文，大多系五言、七言诗体，多用于步虚、绕坛时的诵唱，它们多作为仪式程序间的过渡。至于一些礼拜仪节的规定大多是简单的散体文字。经过历代仪式实践的反覆磨练，道教科仪经文既表达教义思想，又在文体安排上错落有致。这就使仪式的组织安排富于变化，也使欣赏仪式的信徒不感到单调乏味。文检是按时按地按信徒的要求书写的文书总称，始见于敦煌文书《本际经》卷三。其主要形式是章、奏、表、申、牒札、关，等等。这些文检的体裁和格式都源于社会文书。据《灵宝玉鉴、奏申关牒文字论》称：
〃斋法之设，必有奏申关牒，悉如阳世之官府者，以事人之道事天地神祇也。……故阐事之先，必请命于上天之主宰，与夫三界分治之真灵，曰府、曰司、曰宫、曰院。凡有关世人死生罪福之所，必一一誊诚以闻，或奏、或申、或关、或牒，又当随其尊卑等第为之。〃⑨动态的要素又有个人和集体的两种。个人的动态行为，概括起来，同一名中国戏曲演员的基本功是相同的，即：唱、念、做，讲究声韵、手足动作和身段。
唱。南宋吕太古的《道门通教必用集》述及学道顺序时就谈到童蒙入道必须经过〃发愿持戒〃、〃点授〃等阶段，〃童子长成，教习音韵，单声诵念，赞助行持〃，只有〃歌雍诗，颂清庙，使声成文谓之音〃，才〃可以通于神明，祷于上下，唱步虚，咏洞章〃。AB念。道士的念，除了无音乐伴奏的吟唱以外，主要指诵经。南宋金允中《上清灵宝大法》述及〃诵经之法〃时称：
〃有心祝、微祝、密祝。故心祝则心中神存意而祝也，微祝则自己可闻其声也，密祝口言而已，使外人莫晓其声也。又有神诵、心诵、气诵，所谓上中下三田也。此外有意诵，各随事之轻重，分所诵之内外，耳诵则下声而诵之。〃AC做的要素就是手印、步罡等等。
手印。道士行法诵咒时，以手所结之印诀。清娄近垣作序的乾隆版《祭炼科仪》，就有狮子诀、泰山诀、莲花诀、青灵诀、巡逻诀、水火诀、金桥诀、剑诀、五黑诀等。其中剑诀的指法为〃右手大指掐酉纹，名指屈于大指之下，食指中指俱伸直〃。AD点弹。点即点指，弹指弹指，都是手的动作。弹指又常作〃剔〃。《道法会元》卷一百六十九〃斗罡四圣法〃，有〃天帝伏魔上坛飞斗建罡咒〃，注称〃右咒，双手掐太清诀至上清印上，一剔便过，玉清诀上掐定〃；另有称〃剔出，用北气吹之，能捉飞天走地、播土扬尘之祟〃；〃剔向北方，一气吹之〃。AE点弹和诀咒相连，点弹的方向都同施法内容有关。
步罡踏斗。即步罡蹑纪。罡，指魁罡。斗，指北斗。假十尺大小的土地，铺设罡单，作为九重之天。法师在罡单之上，脚穿云鞋，随着道曲，沉思九天之象，按斗宿之象、九宫八卦之图，以步图之。道教称可神飞九天，奏达表章。法师的踏步为禹步。
绝大多数道教科仪都是集体进行的。参与仪式的道士们有较严格职务规定，如：高功、都讲、监斋等法师，侍经、侍香、侍灯等执事，以及一般的道士等。在集体的〃动态〃行为要素中，较有代表性的有步虚、旋绕、散花，等等。
步虑。步虚原是指道教音乐的一种曲调，传说其旋律宛如众仙飘缈步行虚空，故名〃步虚声〃。现在道教科仪中的步虚辞乐大多舒缓悠扬，平稳优美，一般均同道士们的缓步绕坛、交叉穿行结合在一起，在云步中诵唱。
旋绕。道教科仪中，常有道士们在坛中旋绕的，据王契真《上清灵宝大法》卷三十一《威仪章》称〃今之斋法，登坛朝奏，步虚旋绕，盖取于玄都玉京也〃，〃太上三尊居玄都玉京之山，七宝玄坛，紫微上宫，十方世界，上圣高尊，一日于寅、午、戌三时旋行朝谒，执符把箓，建节持幢，吟咏洞章，烧香散花，奏钧天广乐，鸾唱凤舞，万真称庆，三界庆欢〃。AF因此，旋绕是模拟仙真在天宫朝谒的场面。旋行有〃常旋行〃和〃旋〃至某些特定位置，如〃中坛之东面〃、〃中坛西北〃等区别。AG旋绕的形式又有升坛、破狱中的队列旋转式旋绕，也有瑶坛吟诵中的分列穿插式的旋绕。
散花。道教的〃散花〃，来自佛教仪式。佛教的法会古时就有〃佛前散花，又诵伽陀，唱散花乐〃的做法，诸佛经多有〃散华〃（即花）一品。南宋道士吕太古《道门通教必用集》收有〃古散花乐〃和〃散花词〃等三首，均为韵文。词称：〃散花林，散香林。散香花，满道场。上真前供养，玉京山上朝真会（散花林），十仙齐奏步虚音。满道场，至真前供养。〃AH其词意同佛教散花古义完全相同。
道教音乐是科仪的〃动〃要素中的重要部分。不论是个人的唱念或者集体的旋绕，也不论是有伴奏的唱赞或者无伴奏的吟诵，都离不开音乐。早期道教的《太平经》中，就十分重视音乐的作用，称音〃非空也，以致真事，以虚致实，以无形身召有形身之法也〃，〃故举乐，得其上意音，可以度世；
得其中意者，可以致平，除凶害也得其下意者，可以乐人也〃。AI这也正是道教音乐〃非唯警戒人众，亦乃感动群灵〃AJ的本意。
以上从结构角度对于道教科仪要素的分析，如图示：
道教科仪要素静态要素壇场设置法服冠饰经典文检，等等动态要素个人行为念唱手印点弹步罡踏斗，等等音乐集体行为步虚旋绕散花，等等这一结构的分析是企图从形式上将道教科仪分解为最基本的行为成分。这些最基本的行为方式都渊源于人们的日常生活方式，唱赞来自于人的歌唱，念诵来自于朗读，手印和弹指来自于手势，旋绕来自于队列，步虚来自于慢步，文检来自于公文，等等。当这些行为方式一旦被选择同一定的道教教义结合起来就成为教义的外在形式，也就成为道教科仪的基本行为成分，并且经过日积月累的加工和提炼，又使其同一般生活方式有了某些差别，从而抹上了宗教色彩。当然，道教的仪式行为都建筑在中国传统文化的土壤里，并且同中国社会发展的一定水平相联系。因此，道教的科仪行为的要素也具有中国历史文化的鲜明个性。
各种道教科仪的动态和静态、个人和集体的要素组合的最终结果，就是我们在道观中看到的一个个完整而具有特定神学意义的科仪，例如：《关灯散花仪》《先天斛食济炼幽科》《九幽灯仪》《早午晚朝科》等等。这样一些完整而具有特定神学意义的科仪，无论在各地各派道教的演习时在语言和音乐上有多大差别，其基本内容却是相同的，其基本形式也是相对稳定的。这一最终组合为道教科仪可以称为仪式体。
这一个个道教仪式体，在非道教圈内的人看来，就是独立而有固定程式的〃折子戏〃。
许多独立的仪式体，按照教徒的特定要求以及演习时间长短安排，进一步组合成为具有一定规模的仪式群，例如：举行九天的九皇金箓箓大斋，一般举行三天的下元黄箓大斋以及祈祷世界和平金箓大斋等等。仪式群相当于一个斋醮大斋包含的全部科仪，它体现了举行大�