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敌人，人民的最忠实的朋友，快干掉这杯神圣的酒，在杯底——就是自由！”诗人去世一百二十年了。但他和他那些同时代人——“锁链的不调和的敌人，人民的最忠实的朋友”们的神圣理想，在世界的诸多地方，也还远远没有实现。
在为人民的自由和富裕而奋斗的行列里，涅克拉索夫与我们同行。
他的诗，他的悲欢和憧憬，都是属于俄罗斯人民的，也是属于我们的，永不陈旧，永不褪色。
一九九七年六月二十八日
关于梁漱溟
？ 孙 郁
书屋品茗
一
读早期梁漱溟的文章，觉得他像是一位悲观主义者。那时他是喜欢佛经的，连认知范畴也受到了佛学的规范。那篇著名的《究元决疑论》，在概念和方法上，都带有很强的“唯识宗”的色彩。他认为“生活的根本在意欲”，有了意欲，便免不了苦痛，所以人一生下来，就和需求的苦痛纠缠在一起。他早年两次自杀未遂，足可以想见他的忧郁的个性。因为太敏感，似乎带有与生俱来的自审意识，他对生存意义和价值的反省，就较为强烈。但我觉得他对此类问题的认识，大多还凭着直觉的方式，在逻辑上，并不讲究。他从“生命的意欲”出发，来解释人生，解释文化，其哲学视角是主观的。在他的思想里，很少看到对人的认知形式的反省，亦无逻辑上的反诘。梁氏的理论，还停留在朴素的直觉上，在方法论上，他几乎没有给后人提供多少新鲜的东西。翻阅他的大量文章，与其说是哲学的，不如说是伦理学的。从生命直觉出发去感知对象世界，大概便不免走向传统儒学的老路上去，在精神的视野上，也超不出佛学与儒学的境界。梁氏思想只可以启示后人，但不能从人格层面深刻地影响后人，其原因，恐怕就在这里。
梁氏早期著作中经常出现“现量”、“比量”、“非量”之类的述语。这在根本点上，是佛学范畴的。而又大谈“生活”、“生命”，从二者出发去解释人生，便又不免有孔子式的现实感。从他的文字中，常可发现心里深层的孤寂，他因为太苦恼，才去思考这类生存的问题。与冯友兰、贺麟这一类职业哲学家不同，他是因人生而思考哲学，又以哲学去反观人生。这里，经院的色彩是稀薄的，在他的苦恼意识下的自语里，我们还是多少可以感受到一种亲切的人间意味。
因为“意欲”是一种苦，对待它的不同的态度，便产生了不同形态的文化。“西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的”；“中国文化是以意欲自为调和执中为其根本精神的”；“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”。在这样的角度上来解释人类文化的发生，不失一种有趣的思路，由此引伸出来的观念，也并非均虚妄之谈。但把“意欲”看成是文化发生学中的支撑点，正如同弗洛伊德一样，在解释人类文化运行的重要规律方面，便有了缺陷。这个思路一方面给他带来了文化解释中的自信，另一方面，也带来了直觉主义的偏颇。梁漱溟对中国文化的解释，常常带有主观的色彩，他把复杂的文化之网，有时简单化了。总觉得他是以一种情绪，一种理性的直觉在把握实在，他既较为深刻地洞悉了生命欲求与社会形态的联系，同时，又陷入了唯我论的泥潭。例如，谈到对宇宙的认识时，他认为“宇宙本来在‘我’——每一生命为中心，环之宇宙皆其所得而为宰制”，“一切问题原都出自人类生命本身而不在外面。”梁氏眼中的文化，都被归结到人的生命意志之中，这使他的哲学，不免带上了唯心的色泽。唯心好不好呢？其所长是知己身的感觉，其所弊则是忽略客体自身的运动。这本身就决定了他一生只能在佛学与儒学之间盘旋，而不可能上升到实证逻辑与科学哲学的层面。由焦虑的情感，最后走向伦理学，走向“新儒学”，这其中，是有其逻辑上的联系的。
从生命的苦出发，去寻找治苦的疗药，这是他一生的追求。他不仅遇到了域外文明的挑战，也遇到了旧儒学自身的挑战。在这个过程中，他倒十分像堂吉诃德，以无畏的精神，向周围林立的新学发出战叫。但他非但没有走出一条通达的哲学之路，反而倒走向了传统儒学，用新的方式，解释了古老的文化遗产。他说：
对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来。从而奠定了此后一生归宿于佛法。盖认定“人生是苦”实为古印度社会的一种风气，是即其所以产生佛法者；而我从少年时思想上便倾心佛家者亦正在此。
然而从来为中国社会文化之正脉的主流的儒家孔门思想理趣，恰恰与此相反。试看往时人人必读的《论语》一书，即以“子曰不亦乐乎”开头而且全部《论语》都贯穿着一种和乐的人生观——一种谨慎地乐观态度……正是由于我怀人生是苦的印度式思想，一朝发现先儒这般人生意趣，对照起来顿有新鲜之感……
由摆脱苦楚，而最终归于儒学，梁漱溟的思想之旅，便与胡适、鲁迅等人，有了截然不同的区别。他绕过了苦难，以一种伦理的与“尚情无我”的中庸道德，来消解人类心灵之苦。这一条路，与五四传统，已大相径庭了。
二
梁漱溟最引人注意的地方，是对东西方文化比较的认识。在他之前，还很少有人系统地把这个问题抽象到一种哲学的层面审视之。《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》比较系统地阐释了对人类不同形态文化的看法。晚清以后，国门大开，洋人的意识一步步逼迫中国人后退，并渐渐被其思想所规范。突出的例子，是五四的新文化运动。中国人终于喊出了打倒孔家店的口号，“西化”似乎已成了不可逆转的进程。当各种主义，各种党派开始致力于新型社会模式塑造的时候，梁漱溟对中国固有的文明的衰落，发出了深切的叹息。在诸种“被近代”和“被现代”的社会运动中，他发现了不和谐的社会图景。一方面是轰轰烈烈的革命，另一方面是中国人固有的精神长恒的形态。他开始怀疑起“西化”在中国的可能性。在他看来，西方的文化是物欲的文化，这一文化形态发展到一定程度，便暴露出自身的弊病，物欲横流，过于利己，导致社会危机是必然的。而欲救此病，中国儒学，倒不失一剂良药。他说：“古时的中国人心思之开明远过于西洋，简直是不可同日而语。”在《〈东西文化及其哲学〉自序》里，梁氏叹道：
我又看着西洋人可怜，他当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗！我又看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，粗恶的同善社，以及到处流行种种怪秘的东西，东觅西求，都可见其人生的无着落，我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗！无论西洋人从来生活的猥琐狭劣，东方人的荒谬糊涂，都一言以蔽之，可以说他们都未曾尝过人生的真味，我不应当把我看到的孔子人生贡献给他们吗！然而西洋人无从寻孔子，是不必论的；乃至今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得。孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。
这个结论并非是凭空杜撰出来的。梁氏在较为详尽的叙述推理中，看到了中国文化的优点。这个优点，在他那里并不是盲目自大的自诩，其实在深层中，他也看到了东方文明自身的负面因素，但较之西方的物质文明，科学与民主等内容，中国文化固然有其弊端，但在更高的层面，即人的道德、伦理和人生境界上，比西洋人要高出一筹。梁漱溟在中国的先哲孔子那里，看到了这一高明的设计。在物质上、民主上，中国人确实不及西洋人，但中国人与自然融合游乐的态度，比西洋人过于紧张的生命冲动，要潇洒得多。他从物质生活、社会生活、精神生活几个层面，对东西方文化进行了对比，一方面承认中国人在经济上的落后，科技上的贫弱，也看到了中国人的自私自利，知足自得，马虎，坚忍及残忍，圆熟老到等。但在根柢上，他却认为中国文化的毛病出现在“用”上，而“体”并没有多少问题。他认为西洋文化恰好相反，是在文化的根基上有问题，故欲救西方之弊，必求诸孔子。“强未必良”是他在论述西洋文化中核心的思想。这样，他便从东方文明中，看到了一种拯救的力量。在他看来，中国文化过于早熟，倘若补上西洋文化的某些课，立足于东方文明本体，是有远大的前途的。
我在阅读他这些观点时，仿佛看到了阿Q式的自娱，他以乐观的态度，将中国的黑暗、残酷、无聊，一笔抹掉了。他在文章中，时常冒出一些文化的自欺心态。如，他说“中国人的自私，正因其太公正，正因其没有较大范围的团体，所以绝培养不出他的公正观念。而西洋人的公共观念，就是他大范围的私”。这样说，并非全错，但由此而导出中国文化优越论，是犯逻辑上的错误的。观看一部中国的文明史，是一部没有“人的个性”、“人的尊严”的历史。中国文化在一定程度上，是奴性的文化，是统治者治人的文化。由于把主要精力放在人与人的关系上，便忽略了自然，忽略了人的心灵。“物我为一”在审美上是很好的境界，但用在认识论上，就并不高明。中国缺乏科学，缺乏民主，便是这种主体客体不分的混沌所致。梁漱溟未能看到伦理为本位的中国古文化对人性的戕害。它窒息了人的创造性，扼杀了人的自由意志，中国近代以来的落伍，应当说是这一文化的必然结果。如果不解决人的心灵的问题，不从“立人”的角度出发建立新