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地流传的巴利语佛典，再加上已发现的许多原本和其他语言译本，可以大致包括
古印度佛教文献发展的全部。读鸠摩罗什的翻译可以知道他所学习的当时佛典的
大略。若用“小中见大”的方式可以从读他译的那四部在中国最流行的佛经入手。
若要从这四部书再进一步，可以续读鸠摩罗什所译的另几部重要的书。一是
《弥勒下生经》和《弥勒成佛经》。弥勒是未来佛，好像犹太人宜传的弥赛亚和
公元初基督教的基督（救世主），南北朝时曾在民间很有势力，后来又成为玄奘
所译一些重要哲学典籍的作者之名。二是《十诵律》。当时印度西北最有势力的
佛教宗派是“一切有部”。这是他们的戒律。不过这不全是鸠摩罗什一人所译。
若想略知佛教僧团（僧）组织和生活戒律的梗概，可以先略读此书。三是《大庄
严论经》和《杂譬喻经》 。这是宣传佛教的故事集。前者署名是古印度大诗人马
鸣，实是一个集子。四是几部重要的哲学著作，最著名的是《中论》、《百论》、
《十二门论》。这些产生了所谓“三论宗”。这些书比较难读，需要有现代解说。
同类的还有《成实论》，曾产生了所谓“成实宗”。《大智度论》和大小两部《
般若波罗蜜经》，前者是后者的注解，有一百卷。
鸠摩罗什译的讲修“禅”的书有：《坐禅三味经》、《禅秘要法经》、《禅
法要解》 。他的门徒道生是主张“一切众生皆有佛性”和“顿悟”并且能“说法”
使“顽石点头”的人，实际上开创了禅宗中“顿”派的先声。鸠摩罗什译的是正
规的禅法，是所谓“渐”派的。他大讲“般若”，讲“空”。门徒僧肇建立一个
哲学体系，著有《肇论》。他译《阿弥陀经》，和庐山创立“莲社”的净土宗祖
师慧远的通信。由此可见鸠摩罗什是个不拘宗派门户之见而胸有佛教大系统的人。
由此也可探寻佛教的所谓宗派和哲学体系究竟是怎么回事。最好是先明事实，再
作评价。
鸠摩罗什还译了佛教学者马鸣、龙树、提婆（圣天）的传记，其中传说多于
事实。这三人是大约公元前后时期的重要人物，在文学、哲学领域很有贡献，当
然都和宗教宣传有关。这种传记不是经典，未必是鸠摩罗什照原文忠实翻译的；
但印度文风犹在，读起来也比较容易。鸠摩罗什介绍的可以说主要是龙树、圣天
学派。
要讲到究竟怎样读这种译文，那就不能不略说对翻译的看法。从文化观点说，
翻译是两种文化在文献中以语言交锋的前沿阵地。巴利语佛经传到几国都没有翻
译，二次大战后才有译本。只有传到中国的佛典立即有汉文、藏文等译本。为什
么要翻译？为什么能翻译？怎样一步步发展了翻译？这不是仅仅语音（译音）、
语法、词汇的改变代码的问题，也不仅是内容的问题，其中还有个文体（包括文
风）的问题。语言各要素都是在文体中才显现出来的。文体的发展是和文化发展
密切有关的。鸠摩罗什不仅通晓梵、汉语言，还了解当时双方文体的秘密，因此
水到渠成，由他和他的门徒发展了汉语中书面语言的一种文体，起了很长远的影
响。
前面提到的四部经，三部都已发现原本。《维摩诘所说经》虽尚未见原本，
但有玄奘的另译，可见并非杜撰。现在发现的这几种原本不一定是鸠摩罗什翻译
的底本。因为当时书籍只有传抄和背诵，所以传写本不会没有歧异。例如“观世
音”或“观音”就被玄奘改译为“观自在”。两个原词音别不大，意义却不同，
好像是鸠摩罗什弄错了，将原词看漏了一个小点子，或重复了两个音；但仍不能
排除他也有根据，据说中亚写本中也有他这样拼法。即使只以发现的原本和鸠摩
罗什译本对照，检查其忠实程度，也可以说，比起严复译《天演论》和林纤译《
茶花女遗事》，鸠摩罗什对于他认为神圣的经典真是忠实得多了。因此我们可以
将译本比对原文。
若将原文和译文各自放在梵文学和汉文学中去比较双方读者的感受，可以说，
译文的地位超过原文。印度人读来，《金刚经》、《阿弥陀经》从语文角度说，
在梵文学中算不了优秀作品。《妙法莲华经》的原文不是正规的高级梵语，类似
文白夹杂的雅俗揉合的语言。佛教文献中有很好的梵语文学作品，例如马鸣的《
佛所行赞》，汉译（译者不是鸠摩罗什）却赶不上。鸠摩罗什的译文既传达了异
国情调，又发挥了原作精神，在汉文学中也不算次品。《阿弥陀经》描写“极乐
世界”（原文只是“幸福之地”），《法华经·普门品》夸张观世音的救苦救难，
《金刚经》中的对话，《维摩话经》中的戏剧性描述和理论争辩，在当时的人读
来恐怕不亚于清末民初的人读严译和林译。
若将原文和译文都放在翻译当时的中国作比较，则读起来有异曲同工之妙。
梵语无论诗文都是可以吟唱的（音的长短仿佛平仄），正和汉语古诗文一样。原
文是“佛说”的经典，又没有别的梵文学作品相比，中国人读来，听来，梵汉两
种本子都会铿锵悦耳。尽管译文还有点不顺，不雅，但稍稍熟悉以后便能欣赏，
可以在汉语文学中占有相当的位置。鸠摩罗什在这方面已达到了当时的高峰，还
有缺点，到玄奘才以唐初的文体补上了。可是奘译终于没有代替什译。玄奘所介
绍的印度佛教理论经他的弟子窥基等人传了一代就断绝了。他的讲义流落日本，
到清朝末年才为杨仁山（文会）取回，设金陵刻经处印出流通，“法相、唯识”
这一学派才得以复兴。由此可见翻译起作用不仅系于文辞。新从原文译出的《茶
花女》小说敌不过林纤的文言转译的作用大，也是这样。但是又不能说与文辞无
关。什译和林译在各自当时是结合传统而新开一面的。奘译虽然更忠实优美，但
并非新创，只在已经确立并流行的文体中略有改进，从文辞说，自然也就比不上
旧译起的作用大了。
现在可以略略考察鸠摩罗什的翻译怎么将印度传统文体在汉文传统文体上
“接枝”的。为免冗长，不能征引，只好简单说点意见。那就是：发现双方的同
点而用同点去带出异点，于是出现了既旧又新的文体，将文体向前发展一步。这
时译文本身不过起步上坡，势未达到高峰，但其影响就促进了更高的发展。若是
内容能为当时群众所能利用以应自己的需要，能加以自己的解说而接受，那么传
达内容的文体形式就能发挥其作用。
阿弥陀佛只要人念他的名号即可往生西方“极乐世界”。观世音菩萨能闻声
救苦，念他的名号就能水火不伤，超脱苦难。维摩诘居士不必出家当和尚即可
“现身说法”，无论上中下人等都可以作为维摩诘的形象。《金刚经》只要传诵
“一倡”就有“无量功德”。这些自然是最简单的宗教利益。由此产生信仰。既
信了，道理不懂也算懂了。而且越不懂越好。更加深奥也就是更加神秘和神圣。
因此，大量的术语和不寻常的说法与内容有关，可以不必细究。当时人听得熟了，
现在人若不是为研究，大体可照字面读过，习惯了就行。
文体在梵汉双方有什么共同点，由此能够以熟悉的形式带出不熟悉的内容？
我想那就是从战国起到汉魏晋盛行的对话文体、骈偶音调、排比夸张手法。三者
合起来大概是由楚国兴起而在齐、秦发展的戏曲性的赋体。这也正是梵文通行的
文体，也是佛经文体。诗文并用不过是其表现格式，这也是双方共有的，如《楚
辞》。再换句话说：固定程序的格式，神奇荒诞的内容，排比夸张的描写，节奏
铿锵的音调，四者是当时双方文体同有的特点，一结合便能雅俗共赏。例如：楚
国宋玉的《高唐赋》，西汉司马相如的《子虚赋》，东汉枚乘的《七发》，魏曹
植的《洛神赋》，不都是这样的文体吗？这类文章都有人物、对话、场景、铺排，
可以说是一种代言式的戏曲体。骈偶为的是好吟诵，重复为的是加强传达信息的
心理效果。
戏曲意味浓厚的如《维摩诘经》。很难懂的内容装在很幽默的故事格式之中，
又出现为重复、排比、铺张、有节奏的文体，这正投合了当时文士的胃口。“如
是我闻”：一个有道德、有学问、有财富、有“神通”的在家“居士”叫做维摩
诘（意译“无垢称”即“声名毫无污点”），忽然说是有病了。佛便派弟子去问
候。十几个大弟子都推辞，各说自己在维摩诘面前碰过钉子，自知不能跟他对话，
“是故不任诣彼问疾”。佛便指派文殊师利前去。这位文殊菩萨去问病时，众弟
子也随去旁听。于是展开了一场深奥的对话。谈到高峰时出现了一位天女，撒下
花雨，竟也借此对佛弟子说法。这样抬高在家人，贬低出家人，让菩萨去问居士
的病，无疑是使世俗人大为开心的佛教故事，无怪乎曾经流传为“变”，有画，
有诗，俗人既喜欢，文人更欣赏。这位文殊菩萨定居在山西五台山。他骑狮子，
和骑白象的普贤（定居在四川峨眉山）是在释迦佛（或毗卢遮那佛，即大日如来）
塑像的左右两位侍者。
有说有唱的文体是戏曲表演中的可配乐舞的台词。汉文学中很早就有，不过
传下来的书面记录常不完全。印度的“戏”字从“舞”字而来。最早的公元初期
的总结戏曲的书叫《舞论》，论音乐、舞姿、台词、舞台，却没有讲剧本格式。
《史记·滑稽列传》中关于优孟和孙叔敖的儿子和楚王的故事是比较完整的戏，
是司马迁根据楚国的传说写下来的，唱、白和表演俱全，仿佛是小说形式的戏曲
底本。楚国的巫的表演早就发达。《九歌》、《九章》、《九辩》的“九”