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而从另一角度来看，中国缺乏真正意义上的宗教也是造成知识分子重德性而轻知性的重要根源。宗教史学家诺克说：“人们追求的不是真理，而是在宇宙中寻找家园。”这是他通过分析基督教的历史所得出的结论。宗教的存在意义在于它打开了一扇人类与上帝进行对话和交流的窗户，它的根本目的是为了把人类面对世界的荒诞和命运的偶然所产生的惊悸心灵平抚下来，使心灵获取超越终极的拯救。而中国的儒、释、道等所谓的宗教并不提供人们以获救的力量，而是偏向于供给人类尤其知识分子生存智慧的技巧，从某种意义上讲，它们倒不失为行之有效的急功近利的处世哲学。技巧崇拜几乎湮灭人类对思想情感的内在渴求。而面临死亡胁迫的人类又不能放弃对宗教或者说信仰的依赖感。在中国的这种伪宗教最终无法完成其净化和拯救的使命的历史人文背景下，于是本应由宗教承担的道德净化的责任戏剧性而又必然地置换到知识分子柔弱的双肩上。换句话说，在中国正因为真正意义上的宗教的缺席才使知识分子粉墨登场成了沐猴而冠的牧师。并且，依据道德教化的整体的政治文化环境以及民众的偶像（道德意义上）膜拜心理的需要，知识分子（士人）知性慢慢地趋于边缘化的处境，而本是附加功能的道德存在的角色反而得到彰显和强化。毫无疑问，知识分子从这种阴差阳错、本末倒置的角色错位中并未失去什么，但却收获了世俗层面的功利价值和道德优越感，又反过来刺激他们继续扮演社会牧师的兴趣和激情。卡西尔在《人论》一书中指出：“一切较成熟的宗教必须完成的最大奇迹之一，就是要从最原始的概念和最粗俗的迷信之粗糙素材中提取它们的新品质，提取出它们对生活的伦理解释和宗教解释。”而在中国，对世俗生活进行伦理解释和宗教解释的义务可笑而又必然地滑落到知识分子的身上，知识分子并不因其知识者的角色而是以牧师的身份对社会进行伦理的批判和宗教的阐释。
传统文化与历史背景在知识分子的心灵就这样悄悄地种植下了一颗肿瘤。相对于知性而言，德性成了对知识分子更有诱惑力的名词。对德性的过分推崇掩盖不了依据德性的清高而掌控权力柄杖的利欲与动机，知识分子赖以安身立命的知识性被主动或被动地弱化甚至剥夺了，那么他们也便正好顺水推舟地抓住道德这根救命稻草。德性与权力、财富、名誉柔韧地联姻，给予知识分子精神上的自足。德性优先的价值预设，毫无疑问地通过这种盘根错节的交缠方式塑造了中国知识分子特有的依附人格，也激发了他们激进的甚至狂热的道德理想主义。这也成为拆解中国这个具有浓厚的人治色彩国度在向现代意义上的法治国家转型过程中步履艰难的原因的有力证据。
新文化运动中胡适与李大钊的问题与主义之争，早些年的新左派与自由主义的论争，以及文坛二张的激进面孔，哈维尔与昆德拉之间的选择，等等，都从繁复热闹的表象折射出知识分子在知性与德性之间的困惑与争执。知识分子在中国往往不是以知识精英自我确证，而是以道德精英自我标榜。他们企图用自由、平等、公正、正义等富有激情和磁性声音的词语无情地敲击这个时代灰暗的灵魂，竭力用呐喊、彷徨和泪水等行为艺术唤醒麻木的良知和被生存的真实刺瞎了双眼的人类，毫无吝惜地扔弃知识者的立场而挥舞道德的大棒向社会发起凌厉的攻势。他们成了一群萨特意义上的道德义愤的表演者，苍白的手势和张扬的表情掩饰不了这群知识分子内心的卑怯与虚弱。当知识分子沦落为社会舞台上无需面具和道具便可进行表演的虚假主角时，我们除了对他们姿态的“高尚”和演技的高超叹服外，恐怕就只有沉默和躲避崇高了。
法国思想家雷蒙·阿隆曾经谈到三种知识分子的批判方式：一种是技术化的批判（technical criticism），就是类似英国的知识分子，承认既有体制，然后在体制内进行一种理性的、试错式的改良。另一种是道德的批判（moralcriticism），从应然的角度批判实然，用应该是怎么样的来批判实际的、不合理的东西，但常常忽视如何使批判转变成可操作的具体方案。最后一种是意识形态或历史的批判（ideologicalor historical criticism），那是一种整体主义的批判，用一种所谓未来社会的模式，以及历史发展的某种决定性的东西来批判现有社会的不合理，而且把所有的问题都归结为当前社会制度的缺陷，并推导出一个整体性的革命模式。显而易见，中国知识分子的批判大多聚集在道德批判这个层面上。他们用道貌岸然的话语权力和眩惑人心的华美文章频频对政府和社会颐指气使，心安理得地倾泻散发着迷人的、野性的和苍白文明的道德激情，几乎已丧失了作为独立知识分子应有的理性和与社会保持适度距离的张力，义正词严地呼唤法治社会的到来时背地里却奉行着人治的现实途径。我始终认为，在我们这个社会从来就不欠缺假借自由、正义名义对社会批判的德性存在式的知识人，相反地，类似于顾准、遇罗克这样的以知性的方式对社会的组织结构、利益均衡及游戏规则进行技术化批判的知识分子却凤毛麟角。激进的道德话语固然可令人血脉贲张，但尘埃落定后仍是“时间永是流驶，街市依旧太平”。而如福柯所言的知识分子立足于自身的知识规范对社会进行质疑和评判的主张尽管不乏保守主义的色彩，然而历史证明这种批评才是真正助益于文明的语言。诚如胡适所言，容忍比自由更重要。我们必须在承认建制的前提下运用哈贝马斯式的策略，结合社会的许诺进行改良式的批判，如此社会才会在一个相对稳定和良性的氛围里前行。
“知识人的道德责任，在于坚持人类的良知。只有正直的人们，才不辜负正义的使命。”（张中晓语）知识人要对社会发言除了必须把自我塑造成坚持良知与人性的独立群体外，更为重要的是打造融会贯通的知识结构，夯实建立于经验理性上的知识基础，并学会娴熟地运用自身的专业知识对社会进行技术化批判。只有如此知识分子才能实现知性与德性的人格统一，否则知识分子的话语便容易流于浮泛，而自由的呼声极可能幻化成一柄刺中自己心脏的利剑。法国大革命时被雅各宾派推上断头台的罗兰夫人曾发出这样的千古绝唱：“自由，多少罪恶假汝之手推行！”知识分子同样需要警醒和反思，知性与德性如何实现一种良性互动的调和并不断地开出行之有效的社会救治良方是每一个知识人值得思考的问题。
历史痕迹的产生
？ 吴明明
阅读，有时可能就是为了最大限度地清晰透过行行文字回望那一个个过往的独一无二的身影。面对这些不同的身影，总要追问到同一个问题：当走向生命的原野，仰望天空，这些身影该用怎样的生命震荡在历史的天幕上划出一道深深的痕迹？
每逢这种情境，我总想起严复与张謇，两个晚清翘楚。所以如此，是因他们在科举之路上的不同取向。一个是启蒙“天演百年”的大思想家严复，他在英国留学之后，竟然以北洋水师学堂总教习的身份参加科举考试；而同时的科举状元张謇却弃翰林身份回家办起纱厂，办起近代实业——在我所栖居的这个名叫“盐城”的城市，向东，茫茫滩涂，便有当年张謇的华成公司开发的深深痕迹。站在这样一种可以充分呼吸到历史气息的土地上，不免会有这样的喟叹：都是杰出人物！但人与人之间还是如此的不同。
一百年前，严复所译《天演论》一出，狂飙突起，国人深受震撼，以致近代中国思想为之一变。一本不过几万字的译作，居然能引起如此巨大的社会反响和思潮剧变，的确令人叹为观止。《天演论》适应了中国语境。人们不能不佩服严复先生目光如炬，在林林总总、令人眼花缭乱的西方思潮中所“精选”者中准确切入近世中国之“要害”，引起人们思想长久而剧烈的震荡。但是，他的“目光如炬”，可能是针对尚处在黑屋子状态中的大清子民而言的。于自己，却极端不自信——没有科举功名。他曾选择过一个反向的生命震荡。
1886年，严复已是北洋水师学堂的总教习。按照现在的标准，严复的身份应是海军大学里的总教官，显赫得了不得，同时还是一位西学在中国的举大纛者。这样一个在当时可算是前沿学科的学术带头人，忽然有一日他要参加散发着霉味的科举考试，你信不信？但严复还就真的做了。
三十三岁，攻读起“虎头豹尾”的八股词章，入门还真不易。“纳粟”（也就是“买”）有了监生身份才能回闽参加乡试。考不中，再考！三十六岁又参加顺天乡试，还不中。三十七岁了，此时已官居五品，“厅级干部”，又赴顺天参加恩科乡试。最后直忙了个有水分的“特赐文科进士出身”才作罢。
张謇正好相反。
1895年，