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传》说得明白而深刻：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”宗法制度下君权是父权的放大，天则是君父形象的投影。天被认为是百物之祖，因此它也是敬奉祈祷的对象。《礼记·郊特牲》说：“万物本夫天，人本夫祖。此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《礼记·中庸》说：“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、碲尝之义，治国其如示诸掌乎！”
当然，这样一种观念并不能从朴素的生活经验中直接生发出来。报本反始之情是自然的，用宗庙祭祀的形式表达，则是文化。它的成立，需要以天人之间存在某种神秘联系作为逻辑前提或基础。以“万物有灵”和“主客互渗”为特征的巫术思维正是这一前提或基础的提供者（决定者）。在这样的思维框架里，中华文明呈现出入与自然的连续性。o从列维—斯特劳斯的研究中我们可以知道，这其实代表着原始社会人类世界观的一般状况，而并非中国所特有。而在中国思想内部，也并非仅仅儒家如此。《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”与《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，与《易传》的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”何其相似乃尔！——二者原本就是从同一文化母体发育生长起来的，尽管在社会人生的具体主张上各执一词，基本的文化预设却共享而一致。
无论在本土还是国外的思想家眼中，中华文化最特别也最基本的地方就是天人合一。不少研究者正是将天之属性及其与人之存在的关系，作为对儒学进行宗教身份认定和从事宗教学研究的起点。但是，在进行这种讨论前，有几个前提有必要明确。西方文化是由科学理性的希腊传统和宗教信仰的希伯来传统组成的二元结构，而中国不是（但却不能说作为一个成熟的文明，它没有自成系统的理性思维与超越意识）；②基督教是所谓人为宗教，而所谓巫术思维（姑妄称之）对于中国思想家来说是无法选择的；（因此）在西方上帝和凯撒分工明确，在中国则神道设教自然而然。如果对此不先作一宏观上的界定，就将儒家思想中的概念和命题直接与人为宗教的话语系统（如基督教等）相提并论，显然并不妥当。①因为那只会造成历史真实与意义真实的双重错位。
众所周知，随着“小邦周”对“大国殷”军事上的胜利，我国古代思想史上曾经有过一场从命定论到命正论的观念转折。②从商人“我生有命在天”的命定论到周人“皇天无亲，惟德是辅”的命正论，既是政治文明的历史性进步，又是价值观念和思维方式的重要变迁。周孔并称的儒门，基本的理论命题和思维趋向，即是奠定确立于此。要言之，儒学正是在对原始巫术观念的超越扬弃中获得了自己思想的本质规定性。这一点可由作为群经之首的《周易》得到极好证明：《易经》是一部占筮书，《易传》则是一部哲学书。③这样一种关系，又可由帛书易传《要》所载孔子本人的话得到极好说明：“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”这个发展，主张儒教说的李申曾注重孔子与史巫之“殊归”，而将此发展定性为“人类思维逐步摆脱宗教巫术而达于哲学”。④
但同时应强调的是，这种理性化乃是不彻底的。因为它只是在意义内容上革命（“殊归”），而在思维形式上却一仍其旧（“同途”）。⑤这样一种欲断还连的关系或状况不是儒家能够选择的，作为文化生态性质的认知架构，它是中华文明之“连续性”发展的必然结果，是历史为各学派规定的共同“工作平台”。儒家能做的，一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。“—这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。
《易传·彖辞》：“圣人以神道设教而天下服矣。”《荀子·礼论》：“……先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”董仲舒对儒学的宗教化改造，可作如是观：汉代去古未远，天之神威尚在，将日食、月食及其它灾异解释为天之意志显现尚有劝善惩恶功效，所以，作为《春秋》公羊学者的他，“屈民以伸君，屈君以伸天”，通过将民意述说成天心来对霸道政制施加影响，造福百姓。他在《春秋繁露·祭义》里说：“祭者察也，以逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。”天意如何？好生恶杀，任德不任刑。显然，这种“为群众利益穿上神学外衣”的神道设教不止是一种宗教建构，也是孔子“好其德义”之人文传统的继承发扬。
按照现代学术分类，人们从这里可以对孔子或董仲舒的思想文本，做出或哲学或伦理或政治或宗教的不同解读，且都可以持之有故言之成理。因为如前所述，作为一个民族主干性的文化符号系统，儒学在知识形态上是复合的，其在历史上所承担的功能是多维的。但也正因此，不自觉地依据这一“西方中心立场”，从知识论角度把它解读或化约成其中的任何一种，都会导致对其整体性的遮蔽和破坏。将它视为诸学科之和如何？仍然不可。因为其相互间的结构关系远远不是某一学科框架所能承载容纳。我认为可取的态度是，换一个视角，从这个系统与我们这个仍在发展着的民族之内在性去观照，把对文本的理解转换为对自己生命存在之状况的理解，将今天对它的塑造，转换成对自己生命意志的表达和文化理想的追求。民族的复兴虽不以传统的复兴为主要内容，却是以其为最高的标志。提出这样一个视域，不是要对所谓的儒教问题做出或肯定或否定的简单结论，恰恰相反，是为了将这一问题的回答、把握和评价置于历史的脉络之中，将其层次性、复杂性和丰富性、可能性彰显出来，从而曲尽古圣先贤的制作之意，并从
中吸取创造的智慧和勇气。
古往今来的讨论清楚显示，这一问题从来就不只属于纯粹的知识论范畴。话语后面的意义，才是论者们真正的用心所在。
妥协与模仿：从传教士到康有为
最早以西方宗教形态为参照，对儒家学说之宗教身份进行评估考察的是意大利人利玛窦。这位耶稣会土的结论是：春秋以前的儒学是宗教，两汉以后的儒学不是宗教。①
春秋以前儒学是宗教的理由：1）“从他们历史一开始，书面上就记载着他们所承认和崇拜的第一位最高的天神。……古代中国人把天地看成有生灵的东西，并把他们共同的灵魂当作一位最高的神来崇拜。”2）儒学也讲上天给坏人的惩罚和给好人的赏报。3）对灵魂不朽，似乎没有什么怀疑。汉以后儒学不是宗教的理由：1）由于人性的腐朽，可怜的中国人逐渐丧失了原始的明理之光，信奉古儒教的文人或者走向了无神论，或者陷入了偶像崇拜（指佞佛）。2）有些文人认为人在死后灵魂完全消失，不相信来世有天堂和地狱。3）没有神职人员，没有正式经文，祭祀上帝只是皇帝的特权。4）不论是公众还是个别人，都没有做祷告、唱赞美诗表示他们对最高之神的敬意。5）真正的哲学家不提创世说。
对于祭祖和祭孔的传统，他有十分冷静的分析：祭祖是中国人用来维系孝道这一伦理原则的习俗；从基督教立场看，它不是所谓偶像崇拜，不属非排斥不可的异教教仪。祭孔是为感谢孔子为文化做出的贡献，使读书人能以此获取功名，“并不念什么祈祷文”，就像祭祖一样。论者发现，“利玛窦这个天主教神学家对中国礼仪的解释，竟与荀子这个无神论者具有很多相似之处。”②
后来，来自较为保守的多明我会、方济务会的传教士反对利氏的理解。耶稣会为了证实自己对中国文化的见解，曾征询信教士大夫的看法，福建和浙江的士大夫如福清李良爵著《〈辩祭〉参评》，漳州严谟作《辩祭》、《考疑》，将乐邱晟著《致诸位神父》，建瓯夏相公著《回方老爷书》、《祭礼泡制》、《礼仪答问》，杭州张星曜作《祀典说》等参加了讨论。他们依据四书五经、《白虎通》、《周礼》等，对儒家祭孔做了全面研究和阐发，并与西方基督教神学进行比较。
关于祭天地，攻击者说中国人在“祭天地”的时候，是想通过祭祀，请到天地自然间的神灵下凡，来帮助解决祭祀者的各种困难。张星曜认为，中国被儒家承认的祭祀活动，是一种高尚的学说，有理论体系，是在民间信仰基础上加以升华、提炼而成的官方仪式，并不那么迷信，主要强调的是“报答”之情，而不是“恐惧”和“企求”，并引证了许多古代文献以说明这一问题。
关于祭祖的问题争论最多，攻击者认为中国人祭祖行为是迷信，是求福。严谟辩护说：“礼祭祖宗�