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中国人心灵的精神源泉。”②这个宗教具有若干特点：来源的古老性、发展的连续性、仪规的宗法性、功用的教化性和神界的农业性。我认为牟氏指出“传统宗教与传统礼俗融为一体”是非常值得重视的。尤其可贵的是，他还给出了“宗教性常被世俗礼教的形式所淹没的原因”：“儒家主流派的兴趣仍在现实人生与社会伦理上面。由于得不到儒家学者强有力的支持，又受到中国传统文化重现实轻彼岸的影响，宗法性传统宗教的理论便发达不起来。”
但是，我认为牟虽然清醒谨慎地注意到了儒学与“宗法性传统宗教”的区分，但为了凸现该教的完整性、一贯性，跟何一样，拿捏强调稍嫌过度：③何指控天之神性的降解是出于人性的缺陷（堕落或健忘），牟抱怨固有的宗教系统及其运作没能得到人们足够的重视。④
跟前面提到的严复一样，何、牟的文章充分彰显出了儒学与宗教间关系的复杂性，对于任、李将儒学全幅改写为宗教的简单化倾向和负面影响具有很大的调整缓解作用。比较何、牟，何主要是从原始思维的巫术性去理解儒教的宗教性，因而最重将理论的重心贞定于抽象的上帝观念；牟主要是揭示敬天法祖这一“宗法性传统宗教”的存在事实，因而文心所系在功能意义的分析。揣测之所以如此的原因，牟氏似是为了从求知的角度厘清学界在儒学宗教性问题讨论中出现的迷思与混乱；何氏则是从当代文化的批判和建设出发凸现宗教之维的意义，希望通过将儒教转型为类似于基督教那样的现代形态实现儒教的振兴。”
但事情也应辩证来看。虽然诸家观点差强人意且均有所本，②旧事重提也极大的促进了当代对儒学传统之理解的深化，就此而言任先生等可谓功不可没。因为五四以来中国思想界主流的看法是将其化约为哲学，参照西方学术范型进行研究解读。如此管中窥豹显然遮蔽甚多。而从宗教角度切人，一方面也凸现出了儒学在思维价值诸层面相对于西方的自身特点，另一方面强化了人们对儒学与民族生命生活之内部关系的关注，从而把问题的研究推向文化认同、政治建构等生活世界。我认为这才是作为文化研究的儒学研究之真正所属的广阔领域。③但必须指出，任氏立论中对宗教评价的意识形态偏见和论述时对儒教理解表述的机械生硬，表明近年来的儒教研究尚处初级阶段。因此，杜维明评析海外和大陆儒学研究不同的话，移指我们今天所谓的儒教研究同样非常适合：“用现代的思想来评价儒家思想是一回事，而从现代意识形态的所谓的进步的观点如唯科学主义、民族主义或社会主义来抨击儒家的象征系统却是另一回事。前者是以发现的精神来试图理解文化现象的一种诠释艺术，而后者却来源于诡辩式的说教，其明显的目的在于把传统贬为不过是一系列公式的表达而已。”①
正是针对这两点，我要强调何、牟的成果对这一研究所具有的推进作用：如果说何超越了“对宗教评价的意识形态偏见”，牟则超越了“对儒教理解表述的机械生硬”。不知他们是否意识到自己的工作客观上具有将儒教研究目的从批判性转换成为建设性的深层意义？可以说，从利玛窦到康有为，包括唐君毅、牟宗三，他们的努力给后人昭示的都是这样一条正轨。“文革”、后“文革”，毕竟也应该只是历史的短暂一瞬。
毫无疑问，“天、命定论、占卜等观念以及阴阳五行理论，其本身便组成一个逻辑系统。这个系统的起点是以天为一人格化的统御宇宙的最高力量——由此产生信仰天是人类命运的预定者以及命定论或宿命的观念。”②可是，章太炎对国民性的概括（“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民所以为达”）、罗素对民族性的观察（“不信宗教……”）同样证据确凿不是轻易就能推翻。但冰炭水火，未必不能并立共存。处理这种所谓的矛盾，关键之处在于，首先，我们要有文化的多元的视角。文化是立体的有机系统，而不是平面的逻辑结构，某种意义上它与生命、人格对应。其次，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征，我们要有足够清醒的自觉。是的，夏道尊命；殷人尊神；周人尊礼。但我们同时也要清楚：由于孔子在思想上做出的理性化人文化努力，以及政治上秦灭六国以郡县制对封建制的取代，曾经合一的政教关系在内容和形式上已完全不可同日而语，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘，高高在上的是以强大军事实力为基础的专制王权。③《新唐书·礼乐志》所谓“由三代而上治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下治出于二，而礼乐为虚名”指的正是这样一种变化或变化前后的差异。再次，我们应该看到，这种改变（“治出于二”）影响的不仅仅是儒学自己（“礼乐为虚名”），同时也是中国文化结构整体。宗教文化因子，甚至儒学本身的作为及意义，都应该在这样一种新的结构关系中重新作动态的把握。要知道，对于文化现象，不能仅仅作统计学的知识理解，更应作
由此出发，我们首先要注意把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其兴衰消长，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维创获的希望所在。但最重要的则是现实的文化建设，即如何对当今社会所需之文化功能做出有效承担的问题。在全球化和现代性的冲击下，连主流意识形态都在努力更新其话语形式，我们的知识界又怎能对民族生命的失语和茫然继续安之若素处之泰然？按照“学之事在知，教之事在信”的标准，儒学固有其宗教性在，如对天人合一的预设、对价值理性的执着、对知行合一的强调等。但这并不就是我所谓儒教问题的全部。吟天儒教问题的关键不在于儒学过去是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于民族生命与生活的健康和健全来说——如文化认同、政治建构以及身心安顿等问题，我们是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位来应对解决？②只有在这一追问得到全面回应和透彻阐述之后，任、何、牟的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解反思和承接创新。
我想，我们应是别无选择。
“竹枝词”能申报“文化遗产”吗？
■ 叶舒宪
随着联合国科教文组织在全世界范围实施“口传与非物质遗产’’申报工作的展开，“文化遗产”近年来已成为媒体和民众普遍关注的对象。我国的昆曲有幸成为首批人围的口传文化遗产，一下子名声大振。人们似乎开始觉悟到，越是本土的东西，越具有传统文化含量的东西，越会在面对全球化浪潮冲击时彰显出独特的价值。陕西人民出版社新近推出的《历代竹枝词》五大卷，在发掘、保护和抢救祖国文化遗产方面是一件功德后世的壮举。三位辑录者王利器、王慎之、王子今花费十年心血披阅古籍，从中搜集到自唐至清末一千多年间文人留下的竹枝词二万余首，编成自甲至辛共八编300万言巨册，给文史研究者和文学爱好者提供了珍贵的素材。
“竹枝词”作为一种特殊的文学体裁，是中国文化特有的文学标本。它源于民歌，又为文人墨客所仿作，传承千年而不衰，也为百姓所喜闻乐见。可以说，保存至今的历代“竹枝词”是以书写文本形式保留下来的汉民族口传文化的重要遗产，也是更多的没有经过书写留存下来的同类歌咏活动的仅存标本。就此而言，古代“竹枝词”整体性地再现，出版于当今时代，应该说兼有文化史料和文学审美的双重价值。
就史料价值而言，二十世纪以来的人文学术创新不外乎新材料的发现、新视野的开拓和新方法的应用这几大契机。从甲骨金文之学到汉简、敦煌之学，皆是新材料的出现给研究者拓开新天地的实例。而竹枝词虽然不曾埋藏地下或藏之深山，却长久以来被忽略和遗忘，除了少数善吟诵者当作茶余饭后之消遣外，并没有被正统学院派人士当成可资凭信的研究资料。“五四’’运动以来受西学影响的现代民俗学者虽有“歌谣周刊”一派的眼光向下的革新，却也仅限于到民间采集尚活在口耳之间的当代歌谣，对历史上延续千年的这笔竹枝“笔谣’’传统，尚未给予足够的学术审视。
在史书、笔记和方志之外，“竹枝词”特有的史料价值，可以从清乾隆时民间文人刘开兆《消夏杂诗序》中略见一斑：“爱就睹闻所及，记忆未忘者，各系一诗。至风会物产，因时而变，方言里俗，用各不同。志所未载，无从稽考，补缀俚语，聊当俳谐，以希大雅君子订正……”（《历代竹枝词》丙编，第1667…1668页）刘开兆出言谦逊，甚至略显卑微，因为他的民间身份在面对“大雅君子”——那些有官位、有学历文凭的阶层时，不得不甘居下流，不得不事先以为“不入流”。可是在经历了二十世纪的新史学革命的洗礼之后，我们明白了“知识／权力’’的文化公式以后，“不人流’’的地方作者“就睹闻所及，记忆未忘者”赋诗铭志下来的这些“志所未载，无从稽考”的类民谣信息，关于一时“风会物产”、“方言里俗’’的写照，反倒比御用或半御用的“大雅君子”们写的东西更显得真实、真切和珍贵了！因为所谓“历史”，不再是由帝王将相和英雄伟人承包的VIP书写空间，下里巴人的俚俗生活与引车卖浆之徒们的感觉知觉，也都理所当然地成为“历史”的血和肉。
当“历史”告别假大空的帝王叙事老套，“风会物产”和“方言里俗”的认识意义也就得以彰显。以下是