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当社会人类学家往外审视文化的角色时，瑞士心理学家荣格（1875～1961）的“深蕴心理学”则往内审视潜意识的角色。在解读宗教符号方面，荣格心理学家们关注的是社会学的分析层面无法触及的体验领域。大体而言，荣格把弗洛伊德的（放置肮脏的东西和心灵创伤的）“地下室”、“垃圾桶”潜意识模型发展成“具有诸多房间的住宅”；就宗教而言，荣格把自我与宗教的简单潜意识关系扩大到多层次、多阶段的具体联系，这些都构成荣格对弗洛伊德的巨大超越。
荣格把心灵看成一切经验的策源地，用心灵这个术语来表示意识与潜意识生活的总体。心灵不单纯是个体的，而是还有一个集体的维度。心灵的发端并不随个体的不同而翻新；毋宁说，个体的心灵结构是继承的，就如个体的体格结构也是各人继承而来一样。从这种意义上看，心灵并不是个体内部所包含的某种东西；毋宁说，个体是心灵的分享者。荣格所说的心灵，就是迪尔凯姆所说的社会。荣格心灵观的主要部分，在于他认为潜意识具有一定的启主性，或者说有其本身的创造力。把潜意识视为一个主动干预自我（ego）的生活的一个区域，这种见解使荣格得到了一个阐释宗教体验的模型。从这种见解看来，神成了潜意识的符号；诸如皈依或感觉到“神的恩典”这样的宗教体验，也变成自我与其本身的精神基础相对之下经历转化的方法，或变成一个更加舒张的自身（serf）得以再造的途径。也就是说，有什么样的心灵，就有什么样的神灵（神灵是“自身”的潜意识投射）。
荣格认为，像社会的历史一样，自我的发展也是以某种方式展开的，即自我发展的一个阶段预设一个居前的阶段为条件。同样，心理发展的经过，个体的意识发展过程，也有某些间隔明显的阶段。后弗洛伊德心理学家们对这些阶段的划分不尽相同，但通常都认可依赖、自主和整合这三个主要阶段。在荣格心理学家们看来，这每一个阶段都相应于一个不同层次的宗教体验和一个不同类型的神话意象。比如，依赖阶段相当于个体发展的婴幼儿向儿童过渡的阶段，这是无忧无虑的极乐状态，其神话投射是天地初开的伊甸园、黄金时代和万能养育女神，以及儿童时期的神话投射即有关养育和吞噬、保护和惩罚的故事。因为到达这一步以后，虽然自我已经比较有意识，但还是相当不稳定，还受到牵制性的权威即父母型神灵的支配。在这个阶段上，父母型神灵表现出来的变幻不定的品格，相当于自我与权威的慈善和威胁性面目的波动起伏的关系。神灵性格的不一惯性（例如，古代圣经描绘出来的神雅赫维看起来就是自我发展的一个未成形的、“非德性”阶段的投射）反映出来的是这种自我一权威关系的不一惯性。第二个阶段是自我变得越来越自主的阶段，即自我与原来的支配性或牵制性力量区分开来的过程。与这个阶段相应的是青春期和成长为成年人的过程。脱离外部权威的支配包含两个方面的内容：使自己摆脱从属的地位，以及使权威另行集中到自己的内部，或者说使权威内化。从儿童逐渐过渡到成年人，从依赖逐渐过渡到自主，这个过程有点类似于出家修行、加入特殊协会或秘密会社，以强调自我奉献和提高自我意识，与此相应的神话投射是象征着自我历经斗争、苦难和牺牲的形成过程的英雄故事。整合是自我面对自己的缺点和自己未发展的方方面面、面对自己的完整性欠缺的阶段，是人的成年期或“后半世”面临的挑战，它构成了一个心理旅程，通常是根据传统用宗教语言构想出来的。自我监督、自我追究和责任心、“认识自己”，当然还有明智——历史上，宗教和宗教哲学都为自身发展的这些阶段提供了观念的、神话的架构：内在完整性及平和的象征以及达到这一目标的途径、与神的“神秘好合”、对立面（比如阴和阳）的和谐合一，这些都相当于这个时期的心理综合。
在这个基础上，荣格创立了他著名的潜意识自身原型（the self archetype）。荣格认为，自我不止向后与诸如以前的性别观这样的过去因素相联系（弗洛伊德所持的大概就是这一看法），而且向前与其本身以新的自身同一性、价值取向和完整性为形式的转变密切相关。“自身”指的是一个人的意识与潜意识生活的组织总体，而“自我”则是一个人的意识人格中心。在荣格看来，自身可以被自我体验为外在的或内在的；大多数自我都非常脆弱，除了把自己投射到他者中去以外，很难以有把握的方式使自己与自身搭上关系。所以，自身是典型的“他者”，是被潜意识地理想化成神、救世主或精神导师那样的形式的。自身也可以表现在物件之中，比如表现在空间图案、循环（“轮回”）或曼陀罗、庙宇、或任何具有明确中心的意象、自主生活、恒久力量、秘密知识等等东西之中。当然，诉求于内在宗教性起源的宗教思想流派还是有韵，比如“神在我心中”、“佛自心中生”、“灵魂永生”、“心中有神明”、“内心和合”、“人人内心都有一个至高无上的自我”之类的说法。利用这一潜意识原型，荣格可以解释范围广泛的一系列宗教现象，如女神、基督、基督教、圣经系的其他各种宗教流派、亚洲的种种宗教、宗教虔敬等等，尽管也受到某些质疑。
如果说迪尔凯姆与荣格是从宗教以外的某门学科的视角上审视宗教的，那么，研究宗教还可以采用比较的视角，即把宗教视为一种世界性的文化形式，从不偏不倚的视角上认识宗教的诸多跨文化模式和种类。在这个方面，曾在美国执教的罗马尼亚学者墨西亚·埃利亚德（1907～1986）是一个典型的代表。埃利亚德对宗教的理解可以用他的一个著名论断来表达：
每一种宗教体验都是在一个特殊的历史语境中表达和传布的。但是，承
认宗教体验的历史性并不意味着宗教体验可以被约化为非宗教的行为形
式。说宗教的事实总是历史的事实并不表示它可以被约化成非宗教的历史
事实——例如，约化成经济的、社会的或政治的历史事实。我们绝不能对观
代科学的一个基本原则视而不见：尺度创造现象……
人们用肉眼这个“尺度”与人们用显微镜这个“尺度”对同一个事物的观察所得显然是不同的。所以，埃利亚德认为，“显而易见，世界上并不存在什么纯宗教现象，”而且，“因为宗教是人类的，所以，正是由于这个原因，宗教才必然与社会有关，与语言有关，与经济有关——你不能脱离语言与社会来考虑人类。”但是，埃利亚德断言，认为宗教用这些研究方法就可以得到充分的解释，就如认为一件艺术晶用这些方法就可以得到充分解释一样，同样毫无指望。宗教就像艺术一样，可以从其他领域的角度来加以解释。但是，同样像艺术一样，宗教还可以从其本身审视世界的方式方面来加以探讨和理解。宗教的本性在于通过其本身具有表达力和感染力的语言和行为范畴来促成体验。因此，我们不仅应该从其社会语境方面来研究宗教，而且还要从其本身的宗教视野方面来进行研究。埃利亚德相信，宗教史学家义不容辞的职责是找出使人体验到宗教的宗教“价值”、宗教信仰者的观察点，因为作为人类文化的一个普遍部分，各种宗教符号体系多少世纪以来就一直支配和激励着人类的生活。这种意义上的宗教，即作为信仰者的主动观察点的宗教，不止是社会的一种表达，而且是社会的创造者。宗教的语音和行为使世界翻了个个儿，符合了它本身为世界所设计的模式。宗教给世界下定义，为世界塑造种种形态。宗教不仅建立世界观，而且寄居在这样的世界观里，并把它表演出来。宗教催生了历史、时间、空间、宇宙论、自然、人的本性等等观念。虽说艺术是想象力的临时飞地，但宗教并不止于此——宗教为实在生成可以称得上恒久的、甚至无时限的模型。也就是说，宗教语言呈现出来的不是幻想和想象，而是对世界用做现实基础的东西的描述。宗教制定行为规范，使支持其主张、令这些主张变得看似有理而可行的权力制度化。所以，如果说宗教恰似艺术，其相似之处在于它同样有其本身的语言，那么，宗教与政府、甚至与科学也很相似，其相似之处在于宗教语言具有以制度为基础的国法和现实地图的作用。宗教是意象与承担的复合物。
从这种视角看来，宗教语言（神圣仪式也是这种语言的一部分）从其首要意义上说是参与的、呼求的，而不是经验的、超脱的（而科学的语言天性是非主体的、非参与的）。这种语言把人的行为基于有关世界本性的种种意象上，把个体与某一道德秩序连系在一起，给个体讲述人生的意义或目的的故事，提供这些方面的说教和意象，制定与这些东西相应的行为准则。宗教语言不止是对世界所作的一种解释（科学也可以做到这一点），而且是其信徒在世界上居住的方式。这样的语言在地位和起源上拥有为神所原创的威望，拥有造物的力量和远古缔造者的记忆，拥有像佛陀、