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一：这三者并不能聚集到一体上，因为脓血只在饿鬼前成立，人与天人不能见到，水也只在人前成立，其余众生不能见到，甘露只在天人前成立，其余众生也不能见到，故这三者不能聚集到一体上，既然不能聚集到一处，自然也不可能有以三者为一体所成的正量。第二：单独的个体（如脓血等）在其余众生前不能成立，故三者中任何一者也不能称为正量。第三：除了这总体与个体两个方面以外，其余所见到的外境（如宝瓶等），更无法成立为正量。因此从这三方面观察，没有一法可以成立为正量。
下面进一步分析，发太过：
人见此水若非水，余法为水非理故，
水名应成永无有，彼等之宗建立量，
亦是将成不应理。
如是人所见到的水如果不是水，余法为水也不应理，则应成即使水之名称也不存在。如是之宗派所建立的诸量根本上就不应理，同样，非量之安立也不应理，在世俗中也无法进行取舍了。
如此则会导致“水名应成永无有。”此句有二解：所知万法中没有水这一外境，更何况水之名称；不但名言谛中，即如胜义谛中也不存在水，更何况水之名称；这显然堕入了断见。由此可见，认为非观待、非假立的六道众生共同所见境是水而建立起的正量与非量不合理。
此上从正反两方面回答了他宗关于“若问于此量非量，如是区分不合理”的疑惑。
庚三、自宗能成立正量之理
分三：一、暂时成立二量；二、最终成立一量；三、自宗不共特法是安立大清净法性
辛一、暂时成立二量
分二：一、见不清净世俗的观现世量；二、见清净世俗的净见量
壬一、见不清净世俗的观现世量
下面阐述自宗对世俗中正量的论述：
是故暂短惑乱因，其未所染诸根境，
此乃务必立为量，如水阳焰以为水。
是故，未被外内暂短惑乱因所染六根所见的外境必须安立为正量，如正常眼根所见之水；反之则为非量，如有胆病之人将白海螺见为黄海螺，以及把阳焰见为水等。
以上分析了世俗之中量与非量的标准，得出自宗的结论：即在世俗中，未被内外暂短惑乱因所染之诸根（如人清净之六根）以及此诸根所对之境（如人正常六根所感之六尘）应被确立为正量。虽然诸根与暂时的惑乱因均为无明的幻化，但清净的诸根可以无欺地感受世俗外境，暂时的惑乱因所染的诸根则更为惑乱虚妄，在名言中也无法正确感受外境，故应远离。如正常的眼根与其所见的白色海螺应立为正量，而有翳的眼根及其所见的黄色海螺则应为非量。又如人把水见为水是正量，把沙漠中的阳焰见为水则为非量。在《入中论》中关于世俗之正量与非量也有类似之教证：“有患诸根所生识，待善根识许为倒，无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”
以上分析了在世俗中，针对六道众生各自个体时量与非量的区分，下面从六道相互之间的角度，揭示出各道之间业障相对清净者，其所见之量应成正量；业障相对不清净者为非量，法王如意宝指出这是从修行角度出发而作的分析：
故暂饿鬼以业障，清净水亦见脓水，
尽障方见真水故，观待人见是为量。
饿鬼由业转变故，暂时建立水为量。
是故，饿鬼以往昔业力之障，把清净的水见为脓水，待其业障清净后，方才见为水，故而观待人所见的正量——水，饿鬼由业障将其转变而见为脓水，所以观待业障较重之饿鬼，人所见之水应为暂时正量。
饿鬼在暂时受饿鬼之痛苦果报时，以业障深重之故，把人所见的净水见为脓水，待其饿鬼的业障消尽，上升到人道时，所见之脓血自然变现成真正的水，虽然如上所说，脓血相对于饿鬼来说应成正量，但饿鬼众生与人相观待而言，人的眼识及人所见的水应立为暂时正量，饿鬼的眼识及其所见的脓血应暂时立成非量。其余各道之间的比较也都可依例推出。例如：“故暂人类以业障，清净甘露亦见水，尽障方见甘露故，观待天见是为量，人类由业转变故，暂立甘露为正量。”
由此可见，在六道众生中，相对而言，地狱众生的眼识及其所见的铁水最为非量，渐次而上，天人的眼识即其所见的甘露最为正量。而且间接说明了菩萨见水为玛玛革佛母，较天人所见之甘露，更为正量，但这仍然不是最究竟之所见，最究竟的正量则是断尽了二障、圆满了二资粮的佛陀以智慧所照见的明空无二的法界。下面有广述。
壬二、见清净世俗的净见量
下面阐述凡以习气之所现，均不能成立为正量：
究竟理证观察时，彼等习气之显现，
余者清净所化前，水亦能见刹身故，
如是不能决定为，惟有人见即为量。
以理证来究竟观察时，六道众生之所见乃是其各自习气之显现，因其他已断除迷乱习气的圣者，把人所见之水见为清净之刹土，及玛玛革佛母之身像故，人所见之水若不观待，则不能决定为唯一之正量。
以抉择究竟实相的净见量理论观察时，从地狱众生的铁水直至菩萨出定时所见的佛母都是习气所显现的假立虚妄之法（习气不能决定为恶习气，也有善习气）。
如果不观待于习气，则各类众生所见的铁水、脓血乃至玛玛革佛母，即使世俗中也不可能存在。以水为喻，人所见的水，在菩萨出定时的清净习气前，水已变成了清净的佛母及其刹土，因此不能决定为只有人所见之水才是正量。此句间接上也说明了宗喀巴大师与果仁巴大师所立人之所见为正量是不了义之观点。
下面指出障缘愈清净，所见亦愈为正量：
是故障缘愈清净，观待下者各所见，
可许愈上愈成量。
是故业力习气之障缘愈来愈清净，则观待下者下者，上者上者之所见应许为愈上愈为正量。
此观点在显宗的中观、随教唯识，新续部的时轮金刚等都有简略隐含的宣说，如《入菩萨行·智慧品》云：“世间见二种，瑜伽及平凡，瑜伽世间破，平凡世间者，瑜伽慧差别，为上上所胜”，《入中论》云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，不能害于无垢慧。”弥勒菩萨的《宝性论》及无著菩萨的《宝性论释》也有类似论述：“如来藏光明是基，以相似、支分及至圆满修而分出上下之差别。”众生以证悟如来藏的光明而最后成佛，就象空中烟消云散，太阳圆满现出一样。远离一分垢障，即得一分光明，获一分证悟，如空中乌云飘离一分，太阳就显出一分。在大乘见道、修道时，只见到部分的光明。道地越高，所见的光明亦越明显、殊胜，至佛位则圆满证悟。第二转法轮侧重于宣说大空性，在大空性方面，见道菩萨所见到的与修道、无学道佛果无异，而在大空性明现方面则有差异。这样抉择下去，最后必然汇归到大圆满基的本性上。
辛二、最终成立一量
究竟法性惟一故，能见量亦惟一性，
第二量者永无有。
究竟实相之法界或法性者，乃二谛无二或双运唯一性，如如之究竟能见之量亦为唯一性，除此之外，第二个究竟量永时也无有。
对凡夫而言，法界的本性，或者众生分别心的本性，或说为远离四边的大空性，或说为如来藏光明，或说为大圆满的大智慧。对圣者而言，出世的胜观智慧是指见道、修道对圆满觉悟的佛而言是一切智智的智慧。名虽不同而义实相同。
究竟的法界本性只能有一个，故圆满了知这法界本性的究竟能见正量也只能有一个，从入道修行的角度来看，究竟成就、圆满证悟法性的也只有佛陀的智慧。在此之前从凡夫直至十地菩萨的能见量都属暂时的正量，故永远不可能存在除佛智外的第二个究竟正量。这在本论第二问题抉择“究竟成立唯一乘”时也已间接说明。
实相一谛即双运，正量自然本智慧，
唯一所断无明故，觉与不觉之差别。
是故究竟实相一谛即净等双运，如如见其的正量即是自然本具的如来藏本性智慧，唯一之所断乃无明，故佛与众生仅是觉悟与不觉悟之差别，此乃旧续部及其窍诀中所宣说甚深了义的究竟精华。
诸法实相唯是一谛，此一谛即是现空或明空的大双运，此是从所知方面讲；证悟究竟实相的究竟正量即是自然的根本大智慧，此是从能知方面讲。
这唯一“正量自然本智慧”的反面，也只有一个，即是无明，但其也是自然本智的幻化。在名言中，无明感受痛苦，故应被断除。因此，本来具有，且又安住于这自然本智的是佛，本来具有，但未认识与安住，反而执著无明的是众生，故佛与众生只有是否觉悟实相的差别。就象一手的两面，这一面是手掌，翻过来即是手背。
自宗在《大幻化网根本续》中把分别心的幻化抉择为世俗，把智慧之幻化抉择为胜义之实相。大圆满则唯一抉择现相实相无分别的如来境界，此乃是究竟了义的圣尊。
荣素班智达在《入大乘论》中也说：实相中不存在取与舍，证悟这实相的是佛，未证悟的是众生。
有些下根人了知了这一点后，会导致两个歧途：即既然众生与佛本无差别，一切的修行便是多余，故而放弃了精进、苦行、忏罪积福，无念和尚宗即是一例。这个歧途的症结在于未分清实相与现相，实相上不存在觉悟的佛与受苦的众生，但现相上佛在感受大安乐，而众生却因无明障蔽而沉溺在烦恼海中感受无量的痛苦。既然因无明而堕在现相的缘起法中，虽然实相上是佛，但若不忏罪积福，则不能安住于实相中，如是则本来的佛性仍不能显现，痛苦依然难忍。犹如一人衣服穿脏后，那人却因执著衣服本来无垢，而不去洗干净，而招人嫌弃