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下面阐述众生为何没有认识此现基的共同所见境：
内外诸缘所障故，如是真义不得见，
如同幻咒损眼时，木筷亦见象马等，
是故共同所见者，不可决定而安立。
以内外的种种迷乱因缘，众生未能如如地见到诸法的实相，犹如以幻咒之力损害眼后，将木筷等显现见为象马的显现相同。是故，共同的所见境，不能决定安立为偏于如水等一边之显现。
众生没有见到共同所见境的真实之义，是因内外的迷乱诸缘障蔽之故。如地狱众生，因深重的业力，便见到有炽热烧铁的外境，与因极深的无明所感的强烈痛苦。又如饿鬼，见到远方有水，待长途跋涉到水边后，却发现是一滩脓血，此为其外缘。若好不容易找到了一点水，喝进体内后，水变成了火，焚烧身体而更痛苦，这是内缘。善趣中的人与天以山、水、宝瓶等为外缘，分别执著与烦恼等为内缘，正是这些无明习气所感的内外诸缘，障蔽了六道众生的慧眼，迷失了本来实相的大光明。
前面我们曾举了海螺、绳等的比喻，此处全知麦彭仁波切则举了幻咒的比喻来说明。
某些幻咒能损坏人的正常眼根（喻内缘），使木筷（喻真义）看上去变成了象、马（喻外缘）等其余物体。因此共同所见境不能决定安立为具无明习气的众生所见到的水等。
前面抉择了观待众生可安立有暂时的共同所见境，如人前的水，饿鬼前的脓血等，经抉择实相的理论观察后，都堕在了四边之中，属虚妄假立之法，而非究竟的共同所见境。也可从这个比喻来推理：观待于幻咒所损之眼根而言，所见为象、马等；观待于无病眼根而言为木筷；后者观待前者，更为正量；故只有佛之所见，才是究竟之共同所见。
能究竟圆满见到这共同所见境真义的只有佛的智慧，菩萨智慧的所见则未究竟。众生闻思了佛菩萨的宣说后，也可产生相似见到究竟所见境的妙慧，此妙慧即是智慧之因，其中关系在第四节中有详述，故此不再重复。
现基的光明为圣凡共同所见之境，如来藏为圣凡共同拥有之如意宝，但圣者因证得了这本具的如来藏，见到共同所见之真义而为佛；众生虽有与圣者同等之如来藏只因尚未证得而徒遭无量痛苦，如此了知后，便会真正感到圣者的高贵，凡夫众生的可怜，同时也会对自己终将与圣者同流充满信心而精进修学。
不同论师在讲解这一部分时观点有所不同，有的认为在这以上都在分析他宗，以下方才讲述自宗观点；也有的认为这以上已讲了自宗，但从“无论同见或异见，共同所见为现分”开始到此颂仍是抉择暂时的共同所见，如把“共同所见为现分”解释为暂时共同所见境如水、脓血等的现分。这些观点暂时在观待不同根机的弟子有其必要。我们则按照法王如意宝的讲法，即从“是由观待假立外，若许观察堪忍法”起至“心现亦是不成故”抉择了暂时的共同所见境。从“无论同见或异见，共同所见为现分”起开始抉择自宗究竟的共同所见境。相同的解说还有楚西降央多吉仁波切所著的注释。
如果将“共同所见为现分”解释为暂时的共同所见境，则此现分无论是水、甘露等法，都会导致上面分析的“若谓共同所见水”的过失，若此现分许为第六意识的总相，则不可避免地会导致“有谓共境为潮湿”的过失。若说这现分只是第六意识前假立的现分，则此现分也只能是第六分别识前的总相，因具体的水、甘露等在无分别识前有实在的个体，并非假立。
丁二、成立无垢的自宗
分三：一、共同总说；二、分说净等大无别之双运法性；三、以不可思议之方式归纳其义
戊一、共同总说
分二：一、现空双运的平等法性；二、破除无法建立正确的量与非量的妨难
己一、现空双运的平等法性
自宗现空不偏堕，本基何者亦不成，
诸现皆为相等故，一者亦可现种种。
自宗认为，不偏堕于现空任何一边的现空无别的大等性之本基，其不成空与不空等之戏论。本基的一切显现皆是等性之故，一者可以显现种种不同的显现。
此颂以上是在破析他宗观点的同时建立自宗，以下则是直接建立自宗。自宗关于共同所见境的究竟观点不偏堕于现或空的任何一边，因为若偏堕于空性，成为了单空，则从单空中无法建立起众生与佛的差别，众生的分别心应不能了知外境，圣者的智慧也应成不能现见法界。若共同所见偏堕于显现，则无法安立暂时之共同所见和究竟之共同所见。因为法界中不存在堕于显现的堪忍法，下文有广述。
故宁玛巴自宗认为共同所见境是不偏堕于现与空的本基，在这本基中，没有众生与佛、轮回与涅槃等等的差别，没有一法成立。因为所见的万法乃是由本基中显现基现时，未如理认识实相之本面，而以非理作意所产生的。故实相上是平等一如，无有丝毫差别。由此可知从这一本基产生出种种万法。
下面阐述法性若是现空无别，则可真实地安立一切，否则一切皆不能真实地安立：
设若何者可现空，则彼一切皆合理，
设若何者不现空，则彼一切不合理。
设若任何法其实相是现空无二无别，现空不相违，互相一致，则现与不现，量与非量等一切世俗之共同所见，皆为合理和可能。否则，设若其实相不是现空无别，则一切世俗诸法皆不能合理地安立。
在以闻思抉择了现空无二的定解和现量证得了现空无二的瑜伽士面前，从本基中显现的一切轮回、涅槃等法都是合理的，否则皆不可能、皆不合理。
有者认为虽然凡夫也已具备现空无二的实相，但其须以智慧认识，而不是分别心的对境，故凡夫以分别心修行的因不可能感得认识实相的果。这也不一定，因为显宗采取的都是这个修行步骤。显宗的大小乘佛法都是在各自的资粮道、加行道上以分别心修行，最后获得各自的见道出世智慧。因果虽然各异，但以因可以感得果，如火与烟无论在形状、颜色等方面都不同，但生起火后也自然产生烟。又如天上乌云（喻内外障缘）遮蔽了太阳（喻共同所见境），只要把乌云驱散（喻以如幻的修行消去如幻的内外二障缘），太阳就会显现出来（喻并非以修行证得一个新的解脱，而是以修行除去二缘，而自然现前解脱。），以分别心修行从而证得法界之过程如第四问题中所述，可以分为伺察修，伺察与安住轮番修，安住修三个步骤而最后现量认识法界。
语言及思维的所知是一种假立的总相法，与自相不同但有一定的联系，故说起空性、不可思议、离四边、双运等名词时应了达该词所指的意义乃总相，应依此而现证自相。如给人指月，手不可能长到足以指到月亮的表面，但循着他人手所指的方向，就可发现真正的月亮。如给人讲“不可思议”时，有人会说还是可思议呀，你一说不可思议，我脑中还是可以浮现出这么一个总相来。须知这就是被语言与分别心的总相困住了，没有透过语言所诠之总相，去领会其真实所指之自相。
我们应把见修行果之差别分别清楚，而不应混杂。在基的本性中没有取舍，没有属于四边的法，但轮回中的众生以无明而产生了这些世俗法，尽管这些轮回、无明、烦恼、实执等本身就是虚妄假立的、远离了边戏，然而若没有认识其本性，则仍会造业，感受痛苦。因此学法人在行为上应深信因果，如理如法地行持；在修行时安住于最高的见解，这样便可顺利获得无上的果位。否则，初学者如果仅仅听说了本基中一法不立，没有取舍，便舍弃了一切应做的闻思、积福、忏罪等等的修持与行为，这样便同于第三问题所破的无念和尚宗，此世成为下根愚人，下世投生恶趣无疑，此类人，应饿他十天，因为本基中无有饿与不饿等之差别，当然也不需饮食，不会有饥饿，此时便可看清其修行如何。
自相的分别心从小乘直至顶乘大圆满中都是被遣除的对象，只是遣除的方法因根机差异而有深浅的不同，上根行者于分别心产生时，不特意起心对治，而时当下认识，安住于分别心的本面上，分别心即会迅速融入法性；而内道中从未言及在对无丝毫见解的凡夫分别心前万法的现相也是清净平等，无须取舍，可以听任分别心产生的说法，此种观点若非魔所加持，便是外道的遍计执著所产生。因此应把众生未曾离开的本基实相，与众生暂时安住的世俗现相分开。
大瑜伽士密勒日巴尊者，已为我们显现了此类例子：他曾把人们认为无有质碍的虚空变为有质碍，可以在虚空中行、住、坐、卧等，自己身体未曾缩小，小小的牛角也未曾放大，而整个身体钻到牛角中去了，还在里面唱道歌，以此教化弟子等等。正因为实相中现空不偏堕，故安住于实相的瑜伽士可以有种种稀有的显现，以出世三摩地的力量自在于世俗之缘起显现。
在对现空不偏堕的本基未以闻思取得定解、或未以现量证悟的众生前面，则会认为从本基显现万法极不合理。
如有部宗与大乘辩论说：若万法本空也即现空双运，则佛的相好，三宝的功德等等也都无法建立了。应成派回答说：若万法不空，则痛苦永远实有，永远无法遣除，如此则恰恰无从建立三宝的功德，唯有万法本来空性现空无别，不偏于现或空边方可建立。故过失反都落到了许万法不空的有部派头上了。这在本论第一问题及《中论》、《中观四百论》等论中有广述。
在具体的修行中，如果我们对现空双运没有足够的闻思，就很容易堕入到认为“一法亦能现种种”是极不合理的邪见中，从而也不能获得修法的功德。如在修生起次第时，需按真如等持、现位等持、因位等持去观想，其真如等持