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有些新密宗的注疏把画月比作资粮道，水月代表加行道，天月代表见道，因为在资粮道中修生起次第，生起次第究竟也就意味着资粮道圆满而进入加行道，加行道则修圆满次第。关于这点，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中作了抉择，认为不可以如是一概而论，因为根机的差异，有仅修生起次第而产生喻双运的加行道智慧，也有久修圆满次第而未产生喻双运智慧而仍停留于资粮道。并且全知麦彭仁波切根据续部及《现观庄严论》、《经观庄严论》指出：相续中产生了世俗菩提心后进入资粮道，产生喻双运的智慧后则进入加行道。
画月与水月之所以都属于加行道的境界，因为加行道中有暖位、顶位、忍位与胜法位四个阶段，前二位是相似喻智，如见画月，后二位是真实喻智，如见水月。
暖位表明离见道已很近，见道比喻成火，就象离火很近时会感到温暖一样，把自相续中生起了见道的前兆——能诠喻智时的阶段称为暖位，就象已见到了画月中的月亮一样。修行继续增上，到虽然未能完全不造恶业，但已能造作最殊胜的有漏世间善法时称为顶位，到对无生的大空性能真实安忍，了知安住于无生大空性中是最了义的修法时便称为忍位。就象又见到了水中月亮，对月亮的圆形、洁白已有了前所未有的特殊领受。最后到了世间道最殊胜究竟处，并能极快、自然地引出如见到真正天月一般的圣道时便称为胜法位。
次第前引后者故，此为自然无漏智，
按自慧力有修故。
以上的几个阶段，是以前前引出后后而次第经过的，最后得到的是大圆满的自然无漏智慧。但是因为各人根机的不同、慧力的大小差异，各自的暂时证悟也不同，有的能直接证到资粮道或加行道，也有的直接能证到见道甚至无学道佛果。
印度历史上的国王恩扎布德就是在灌顶的同时证得佛果的，莲花生大师也是在上师西日桑哈解说心的本性时顿悟成佛的。
下面是全知麦彭仁波切对“大圆满是究竟佛果的智慧，凡夫怎么能直接修持呢？”的疑惑所作的回答：
譬如为得圣道智，如是修行同分也。
譬如为得到登地菩萨的智慧，凡夫也是在修与其相类同的智慧。
全知麦彭仁波切在这里用他宗的修法作类比来遣除疑惑。在雪域大乘各派共同的显宗中，为了得到圣道（见道以上）的智慧，凡夫在资粮道与加行道中也是修与见道相类似的无生大空性智慧。既然凡夫可与圣道同分而修，则当然也可与如来智慧同分而修了。
见道智慧与如来无学道智慧虽然在程度上还是有很大差别，但相对于凡夫而言，见道智慧与如来智慧都是出世无漏的智慧，都是分别心所不能触及，故从这一角度而言，两者可以等同。
法性无二大智慧，若以现量抉择时，
一切伺察执著见，皆必消尽见离戏。
如果具有了大圆满正见，上师的加持已融入于心间，现量抉择了诸法本性大空性与大光明无二的如来大智慧时，相续中的一切伺察心与执著都必将消尽于大圆满心的本性之中，而见到离戏的本性。
从显宗角度讲，这是见道之后的境界。从大圆满极密部的修行来讲，则是修法一开始就安住在了这种境界中。
丁三、摄义
下面是对第四问题回答的总结：
是故若未善辨别，定说有执或无执，
悉有过患及善分，如同月形盈亏住。
此为真实圣教义，无垢理证而成立。
因此若未善加辨别，而片面地断定初中后都应有执著（观察）或都应无执著（安置），则都有错误与准确的成分，好坏参半，如上半月月亮渐渐盈满，但在下半月时又渐渐亏失一样，并不完全合理。而自宗（此）的见解是依据显宗的第二转法轮和第三转法轮了义经论的观点，以及密续和成就者的注疏、窍诀这样的真实圣教义及无垢的理证而成立的。
自宗的见解是：在入定修正行前，先需观察修，中间观察与安置交替进行，产生正念时安置于无生空性正念中，正念忘失时重新观察，令正念生起，最后正念能相续不断时便已不须观察，直接无执著地安住在正念之中。
霍西堪布曲却仁波切在讲《定解宝灯论》时则把这一颂解释为第三和第四问题意义的总结。因为第三大问题是抉择“入定有无执著相”，相对初学者来说，入定时应有单空的执著，但相对于圣者菩萨的究竟入定，则不应有任何执著。第四大问题是抉择“观察修或安置修”，单单观察或单单安置也都有其片面性，故颂词总结第三、四个问题的意义说“定说有执或无执，悉有过患及善分，如同月形盈亏住。”
关于观察和安置修，无垢光尊者在《上师心滴》、《胜乘宝藏论》及显密的一些经续中都有论述，而论述得最广的，当推《定解宝灯论》第四大问题。
观察修（观）和安置修（止）不能偏废，也不能认为互相违背。没有胜观的观察修，无法产生寂止的安置修，同样，没有寂止的安置修，也无法增上胜观的观察修。楚西降央多吉在《定解宝灯论》的注疏中总结第四问题的意义时说：比如一个容器，里面未装精华当然没用，而仅有精华没有容器也不行，正象如此，观察修、安置修、有自相、无自相都需要。
从第三、四个问题的回答中我们可以另外看出：若没有闻思，不知有胜观，相续中未产生定解，如此修行，不是事倍功半，就是误入歧途。又若只是想广闻博学，获个班智达之类的美誉，而耽著于文字，象藏族谚语所说的，“在书上跳舞”一样，不往相续里面修，不将所学的妙法运用于修行中，这就象到了宝洲，看到了一个如意宝，取来看看放在一边，又看到一个如意宝后，取来看了一下，又放在了一边，最后一个也没拿到，空手而返，将来必定后悔不已。无等达波仁波切曾说：闻思后若不能如法行持，则所得之法反成堕落之因。如此学《定解宝灯论》，也是枉费心思，并无多大意义。
对《定解宝灯论》我们应多读多看，学院里的其美仁真堪布在学《定解宝灯论》时，将一天所讲的内容看二十八遍、多至四十八遍，相续中慢慢忆念这些金刚句，理解后，便按此去修。我们应该先背熟《定解宝灯论》，接下来理解其中意思，再进行思维观察，然后祈祷以全知麦彭仁波切为主的传承上师，并安住于观察得到的定解而修行，这样肯定一天比一天好，一个月比一个月好，以前很重的烦恼会越来越轻，逐渐既能获证殊胜果位。
丙五、第五问题：胜义谛和世俗谛何者为主要
分二：一、破他宗；二、立自宗。
前面几个问题已分别阐述了基的正见，证悟此正见的是声缘还是佛菩萨，以及入根本慧定的前行和正行的修法。本问题阐述宁玛巴自宗以二谛双运安立基道果及九乘次第等的观点，并归纳为“（纳）/者远离诸名称”。
丁一、破他宗
首先是问题的提出：
二谛其中何关要？
流浪者问仙人：胜义谛和世俗谛中，何者是主要的？或者二者是平等的？这个问题涉及到基、道、果及九乘次第的安立。而自宗和他宗对此回答并不相同。他宗对此回答有二种：一者认为胜义谛更为重要；另一者认为世俗谛重要。首先辨析他宗胜义谛重要的观点：
有说胜义极重要，世俗幻相知所断，
胜义不是迷乱故，胜义即是清净见。
噶举派的有些论师、萨迦派的萨迦班智达和果仁巴大师及其弟子，前代中观论师仲那巴认为，胜义谛更为重要。这是因为：一、世俗谛是依烦恼与业障而产生的迷乱妄相，是应被遣除的所断法。二、而胜义谛是法界的本面，不是迷乱妄相，是应证悟的所证法。三、依胜义谛理论所抉择的胜义谛见解是无作的、清净的。
首先，我们应该知道的是，这些论师提出以胜义谛为主要的观点，是为了使弟子们对轮回中由无明所产生的内外不清净法产生厌离心，遣除他们相续中的我执与法执，这是论师们以大悲心与智慧所流露出的暂时殊胜方便，是极有必要的。但是若以教证、理证加以辨析时则成了不了义的观点。首先是其教证之根据：
世俗不迷若真实，胜义不得空性故，
彼语如是虽说之。
世俗之显现法如果不是迷乱的而是真实的，则在胜义谛中，其不能成立为空性。故世俗谛是迷乱的，而胜义谛是真实的，而且经论对此有教证。“虽”字是转折词，连接下文。
他宗认为：如《入中论》第六品中云：“说见真境名真谛，所见虚妄名俗谛。”及“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛。”“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有。”“慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。”等教证足以成立上述三条理由，从而成立其“胜义谛极重要”的论点。
宁玛巴自宗也承认上述之教证，但在二谛的关系上却不同。在二谛的相互关系上，有部认为现不是空，空不是现，现是所破的对象，空是所证的目标，现与空不能双运，犹如水与火不能结合在一起一样。如果二谛在究竟法性上是这样的关系，则可以成立“胜义谛极重要”的观点。但自宗认为二谛不是这样的关系，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中阐述了现空和实相、现相两种二谛。此处阐述的是第一种二谛，在究竟之法界上二者是双运的、一味一体的，不存在何者更为重要的可能。在暂时承认二谛时，二者是方便和方便生的关系，是平等的，也不能说何者更为重要，二者是不能互相脱离而单独存在的，本论第七问题亦云