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清辨等自续派论师以胜义理论抉择了单空假胜义谛，并暂时承认这是了义的抉择，因胜义理论是用来阐明远离四边八戏的大空性的，不可能抉择出一个假胜义谛，从自续派论师在究竟上否认了单空假胜义谛看来，他们对此也很清楚。其目的显然是为了接引下根学法弟子，把不了义暂时说成了义是为了增强他们的信心，待他们证悟了单空见后，再进一步引向究竟的胜义谛。
全知麦彭仁波切以其深邃不共的智慧，根据印度应成派和自续派暂时互相辩论的论典，真实地揭示出他们暂时的差异和究竟上的一味一体。这在印藏历史上，尚属首次。
应成派把一切承认，尤其是分开二谛，加上胜义简别的单空见作为理所破的教证很多，现举几例：
经典：如佛在第二转法轮的《般若十万颂》中说：“须菩提，若对微如毫端的名相产生了执著，也不得究竟佛果。”
《般若二万五千颂》中说：“善来、善男子，修习般若，一切法不执，一切法不住。因般若波罗蜜多无住，无能过于彼者。”
《般若一万八千颂》中须菩提白佛：“若对有为法产生执著，相似之法忍尚不可得，真实法忍，更不可得。”佛说：“如是如是，汝对无为法产生执著，也不得法忍。”
《般若摄颂》云：“虽说证蕴空，菩萨勇士者，尚行相状故，未信无生处。”了知五蕴在世俗中有形相，在胜义中是空性，也不是究竟修法，因为分开了二谛故。
佛在第三转法轮的了义经典中，也同样宣说了胜义谛远离四边八戏，例如：《涅槃经》中，佛告弥勒菩萨：“善男子，弥勒，诸声闻、独觉无法测度远离有无的旨意。”
《文殊安住经》中说：“无有戏论，诸法寂灭，因为非有非无非非有非非无。”
《说菩萨行经》云：“生与无生唯戏论，此二皆是分别意。”可见嘎单派的胜义中无生的无遮单空也是分别意的对境，不是了义修法。
《摄正法经》云：“执于所缘乃至缘于涅槃生欢喜者，诸佛菩萨言彼为下根。”对涅槃发起欢喜心者，也属下根。
《摧毁业障经》云：“对空性产生实有相，即为障碍。”又对文殊菩萨说：“文殊师利，若对轮回、涅槃产生执著相，也成障碍。”
《楞伽经》中说：“怙主所宣圣法，为自证智慧所缘境，非分别心所缘，声闻亦不能通达，唯远离有无的圣者方能通达。”
《解深密经》云：“甚深法，非凡夫所缘，不可言说，非二句义，唯善逝宣说。”即究竟的甚深法不是凡夫所缘之境，非言语可表达。
论典：如龙树菩萨在《不可思议赞》中说：“有谁分别空性，此分别心亦是空性。”
又《缘起赞》中说：究竟本性中无舍亦无建立。按格鲁派讲，世俗不清净的实有应该遣除，单空应该建立，这便与龙树菩萨的观点现量相违。
又《中论》中说：“何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并未见真谛。”直接指出了单空的无遮见还没有达到真谛。
又《回诤论》中说：“我无承认故，我即为无过。”
又在《六十正理论》中云：“自性不生故，为何有生法？”月称论师在“注释”中解释说：“地大等自相不生，既没有自生，也不可能从水的湿性中产生，也就没有他生，因此地本身就是空性。”
月称论师在《六十正理论释》中云，若认为即使自性不生，但世俗中色受有生，呜呼，此诚误入歧途也。也就是说诸法在世俗中有生在胜义中无生，这种分开二谛的观点在究竟上属于邪见。
又《入中论》云：“若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因，然此非理故无性。”若分开二谛，世俗谛中有自相因缘生，那么菩萨入定见到空性的智慧应成为毁坏诸法的因，然此说非理，故诸法无自性，即不能分开二谛。
《入中论》还说：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现起真实智，行者五蕴皆非有。”即在世间众生前五蕴皆有，但在诸佛菩萨入定智慧前则根本没有，这个意义在《中观四百论》中也同样被提到过。
又《中观四百论大疏》中说：“如是只有安住于名言谛，或在世间众生面前时，可以说现量见到了宝瓶，但在以胜义理论寻求胜义自性，不作如上语，因为宝瓶自性无论何时何地都不可见故。”
在《入中论自释》中，也作了类似论述。
又《显句论》中说：凡夫众生前可许有眼识所见的宝瓶柱子等，但法界本性中没有这些实有法，因此根本不作承认，不承认就没过失，若承认则有过失。
又《显句论》中还说：“若以一切是空，是无有的执著，此是邪见。”单空即认为一切是空，是无有，但是格鲁派弟子把这句话忽略过去了。
在《显句论》中，月称菩萨还说：“如虚空花鬘，空性亦如是，此理应了知。”即空性不是所知缘，没有一个实在可修的单空空性。
月称菩萨在中观窍诀修法《入般若波罗蜜多根本颂》中说：“破立二者均应破，真实本性无破立。”
在抉择法界本性时没有任何承认，但为随顺有分别心的众生时，可以说胜义中为空性，世俗中有缘起的万法。这也有许多教证。
如寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中说：“于见闻觉知，此处非所遮，是处应遮者，苦因执谛实。”即世俗中眼识所见，耳识所闻，意识觉知等这些不是所破的对象，此处所应破除的是苦谛的因，即众生的实有执著。可见寂天菩萨在随顺众生时，也分开了二谛。
又《入中论》中“真实不生世间生”一句，即胜义本性中无生清净，在世俗众生分别心前，可说有缘起生，依靠外的种子可产生出芽果，依靠内的无明可产生出行等，外内的缘起待因缘聚集都可产生果。
而且，《现观庄严论》、《法界赞》、《缘起赞》及《桑布扎续》皆云：“此中无所遣，亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。”
前面阐述了所破法，接下来分析能破的因，也就是用来遮破的理论。能破、所破在本书中均为略讲，详见《入中论日光疏》。
根据所破法分为人我与法我两部分，能破的因也因此分为抉择人无我的理论与抉择法无我的理论两类。
抉择人无我的理论是“七相理论”，前五相由龙树菩萨提出，后二相由月称、寂天菩萨增加。主要见于《中论》、《入中论》、《入菩萨行·智慧品》。《入中论》中以车与车的支分（零件）为喻云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。”车比喻“我”，车的零件比喻五蕴。
一、车与车的零件不是异体关系，否则除了见到一辆整车外还应另外见到单独的零件，比喻我与五蕴非异体的关系，否则除了见到一个单独的我之外还应另外见到五蕴，这在世俗上也与人们的现量所见相违。
二、车与零件不是一体关系，否则有多少个零件，就应有多少辆整车，喻五蕴与我不是一体，否则我与五蕴一样应有五个，而且我应成为刹那生灭的有为法。
三、零件上没有具备独体的车，喻五蕴上不具备一个实有的我。
四、并没有一个独体实有的车依附在零件上，喻没有一个实有的我依附在五蕴上。
五、也并没有零件依附在一个实有独体的车上，喻没有五蕴依附在实有的我上。四、五两相说明车与零件、“我”与五蕴并不是一种相互依存的关系，暂时在世俗中可以假立地说我是“能取者”，是造业的作者，但详细观察时，并没有一个能取的我与造业的我。
六、并非零件混乱地积聚在一起，便可以产生一辆实有的车，比喻并非五蕴积聚在一起，便产生了我，只是我们的分别念把他们执著为积聚在一起的他体。
七、也并非零件有规律地积聚在一起的形象便是车，比喻五蕴积聚起来的形相也不是我。如果因为有形相可见而把身体看成我，则除色之外的受、想、行、识都没有形相，不应同被执著是我。
佛经及《中论》中用到了车等的比喻，《入中论》便依此详细地从七个方面观察了“五蕴”与“我”，从而得出了人我空性的结论。按这七相理论必定能理解大小乘中的人无我空性。
遣除对“我”实有的执著，相续中生起人无我空性的正见，按此去修，可以证得人无我空性，而得小乘阿罗汉果位。
抉择法无我的理论是中观自续派与应成派共同运用的“五大因（理论）”，以及应成派独有的“四大应成理论”。
五大因是：
一、“金刚屑因”，经典中的《佛说稻杆经》，论典中的《中论》、《入中论》、《掌珍论》等都用到了金刚屑因。它是抉择因果中“因”无自性的理论。
二、“破有无生因”，它抉择的是果的无生空性，果若已有不须再生，果若无不能产生。很多佛经以及《中论》、《入菩萨行·智慧品》等都用到了“破有无生因”。
三、“破四句生因”，它是同时观察因与果的理论，多种经典以及智藏论师的《二谛论》中用到了“破四句生因”。
四、“离一多因”，经典中的《楞伽经》等，论典中的《中观庄严颂》、月称论师的《入中论自释》、《入般若波罗蜜多根本颂》中用到了这个理论。
五、“缘起因”，经典中的《龙王请问经》，论典中的《中论》中都有运用。
首先，“金刚屑因”是详细观察因的理论。它的得名，是众生执著诸法自生、他生、共生、无因生，其邪见如山，而金刚屑因以其强大的威力彻底地破除了这四边生，如同金刚杵将其邪见的山击得粉碎，化成了极细微的碎屑，故以此比喻而得名。它的方法是以芽、果为例，观察诸法产生的因。
凡夫执著产生诸法的因归纳起来共有四种，首先是外道数论派