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常说的‘联想’），这种形式是不可靠的，甚至当人们想依此进行研究时，便自身解体了。”（第135页）
这段批评基本上是客观的，但最后一句不尽然。虽然强调从“中国人手”，于连还是难以避免地带着法国学者的特征，难以对钱氏的“中国心态”有“理解之同情”。钱锤书自己有过明确的理论思考，他说：“许多严密周全的思想哲学系统经不起时间的推排销蚀，在整体上都垮塌了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。如此庞大的建筑物已遭破坏，住不得人也唬不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。往往整个理论系统剩下来的有价值东西只是一些片断思想。脱离了系统而遗留的片断思想和萌发而未构成系统的片断思想，两者同样都是零碎的。”（《拉奥孔》，载钱锤书：《七缀集》，第34页，上海古籍出版社1994年第2版）钱氏的著作行文方式，明显受到诗话与笔记体影响。这其中一个暗含的理论判断就是系统不足取。不过，在我看来，因为大楼终有一天会坍塌就选择不做设计师只愿意做泥瓦匠，并非一个学人该做出的选择。于连的批评不无道理。但对于钱氏诗学的价值，于连却并未能充分认知。钱锤书的著作，貌似“自由衔接”，但其所蕴深意则远过于此，其撰《谈艺录》称：“虽赏析之作，而实忧患之书也”。虽然是在“侍亲率眷，兵罅偷生。如危幕之燕巢，同枯槐之聚蚁”的状态中所作，但决非仅是“托无能之词，遣有涯之日”，既是“销愁舒愤，述往思来”之作，同时更强调“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”的基本学术理念（《钱锤书》《谈艺录》《补订本》“序”，第1页，中华书局1984年版）于连只看到了钱著表现出的外在一面，如旁征博引、学养深厚、诗话的表达方式等，故判其为“某种寻同的比较主义（paratisme de la ressem…blance）”，说他是“有一种使各种思想相碰撞的兴趣”（于连《答张隆溪》，载《中西文化研究十论》，第135页）。从这个意义上来说，张隆溪质问他“是否真把钱锤书的著作看过一遍，或者说看懂了几分”（《中西文化研究十论》，第122页），虽然过于苛厉了些，但确实也道出了西方汉学家的瓶颈问题——对高明异质著作的“疏离感”。其实，这也不仅是汉学家的问题，任何一个研治非母语、本族文化者，都极可能遭遇这样的困境。
不过，在我看来，这并非致命问题。因为，若论对民族风俗、习惯与文化的了解熟悉程度，当然还属“身在此山中”的本土人；可要论识判“庐山真面目”，却必须借助于外来者的“特殊思想资源”。作为“法国知识界精英”，于连的长处仍在于法国文化传统的自身资源。如何以法国的学术／思想传统（背后可扩展为欧洲、西方的大背景）来识判中国文化，并进而由此返观法国——西方文化，才是最重要的。
在那部著名的《圣人无意》，（Un sage est sans id6e—ou l'autre de laphilosophie）中，于连提出了“圣人无意”概念，具体解释为：“圣人不持有任何观念，不为任何观念所局囿。”他也在不自觉中将这种“中国概念”与西方传统进行比较：“圣人的头脑中不会先有一个观念（‘意’），作为原则，作为基础，后者简单说就是作为开始，然后再由此而演绎，或至少是展开他的思想。”（《圣人无意——或哲学的他者》，第7页，闫素伟译，商务印书馆2004年版）他甚至有些迫不及待地想表述此著的“言外之意”：“作者是在批判种种逃避和补偿，是在驳斥威胁着我们的未来的如潮般涌来的非理性主义。”（《圣人无意》，第4页）于连将中西文化关系简化为“圣人”与“哲人”的关系，即“智慧”与“哲学”的关系。这种“寻异”应该说是有创见的。
问题的关键在于于连是针对法国与欧洲语境发言的，不理解这一点，就很难理解于连的一系列解说，将它作为一种思路原封不动地引入到中国语境内来，就不免“南橘北枳”了。所以我认为，将张隆溪与于连争论的一个问题凸显为“中西文化”对立与否不是很有必要。作为重要的文化体系，无论中西，都有其可以独立延绵发展的性格与特征，也都有其沟通对话、互为依存的共同性基础。关键在学者如何调试自家的眼光与建构自己的论述。从这个意义上来说，于连借助中国重新进入欧洲的问题思考域，或反思西方，都是一种理性的学术／思想策略。必然会因语境差异而有所取舍，对此似不必苛求。
“求同存异”之说，听来很有道理。实际上，“思想建构”的核心仍在于“互为主体”“良性互动”。每个学者（尤其是人文学者）其实都很难避免生存语境的实质影响（或直接或间接，甚至潜移默化），而这样一种学术／思想资源，又深深制约着他“面对世界”乃至“学术思考”的目光。哪怕再强调“世界眼光”和“普遍主义”的学者都是如此。实际上，于连主要凭借的，正是法国本身的学术／思想资源。譬如他批评钱锺书的标准，就基本上采用法国哲学的标准。哲学主要是讲求体系建构的，没有体系，只能算是零星的思想火花。但钱锤书归根结底也只是个文学批评家，他不是史家，更非哲人。而在钱氏自己心目中，他可能更多属于中国传统之“文人”。这恐怕就非于连所能“理解”了。
但将钱锤书捧上“神坛”，称其为“最佳典范”（《中西文化研究十论》，第123页），也表明中国学者多少缺乏些“省思意识”。一则钱氏的著述虽然使其“已优人立言不朽之城域”，但其体例方式都属于“不世逸才”，不能成为“常规范式”。后人往往徒有“向往之心”，难具“效仿之行”；二是钱氏的可贵在于他对西方学术范式的自觉省思，而非仅在博征西方材料的满纸金玉；三则从整体建构来说，于连说其“无建构”也并非毫无道理。这一点，在钱锺书虽然是其理论思考后的自觉选择，但见地仍不能算高明，不如师辈的陈寅恪。陈寅恪早年留学多国，娴熟于西人学术，但其最可贵的学术特点仍在“以小见大”“以人带史”。但具体人手处是一回事，思维见地又是另一回事。譬如他就曾有过撰作《中国通史》《新蒙古史》的想法，没有做到是憾事，但思路本身，就表明他建构体系的意识还是有的。至于像《唐代政治史述论稿》及《隋唐制度渊源略论稿》，“在他（指陈寅恪，笔者注）看来不过是整个国史研究的一部分而已。”（俞大维语）
学术争论是好事，但彼此应当都尽可能树立起明确的“建设性意识”，在“学术性论争”中将思想推向深入，而非仅仅停留在空泛的中西立场之争上。从这一点上说，于连的思路进径其实给我们打开了一扇颇有启迪意义的小窗，或者说为我们提供了一个思想平台。对于现代学者来说，自觉理解和思考各主要文明的盛衰历程，是题中应有之义。而这也确实需要各国学者来“共思”并“对话”。返而观之，在现代中国，我们缺乏对外国学有深湛研究而后又立足于“中国本位”的深层思考。于连的路径或许可以给我们些许启发。
另一位著名的法国汉学家巴斯蒂，曾谈及自己和于连虽同治汉学而方法不同：“确实不同，于连非常聪明，文章也写得非常好。原来他的教师资格是古典文学，后来他利用中国古代文学与希腊古代思想比较，推出了不少新思路。他是用思想、理念做文章，和我们用材料做文章不一样。他的研究自有他的价值。如果有人可以创造一些新思路，这是很好的事。”（顾钧《巴斯蒂教授访谈录》，载《国际汉学》第12辑第51页，大象出版社2005年版）话说得很客气，但只能当作语者的礼节与大度看，言下之意则需要细加推敲。前者是以史料为根据的“学术研究”，从“材料逼出思想”；而于连则主要驰骋于哲学家的思辨领域，以“思想带出材料”。这是最根本的差异所在。不过，世上又哪里有绝对的真理呢？譬如，于连就给中国人塑造了一套理念：“工作、家庭、祖国。”（第362页）认为中国现在是“赤裸裸的资本主义”再加上“古板的民族主义”。甚至会认为，十七—十九世纪，欧洲人随着科学技术的发展等，已扮演完了历史角色，而现在则“注定会被超过。”（第361页）也就是说，他认为二十一世纪后的世界，很可能是中国或东方的世界。但细加考察，于连这种说法更多是“自我演绎”，既不能算是学术话语，更谈不上对中国文化的深层认知。
于连最后追问了一个问题：“不采取立场，我们能不能思考呢？”（《圣人无意》，第213页）这又是一个哲人的命题。值得指出的是，法国思想与政治精英有一种相当良性的互动，虽然矛盾也不少。现任总统希拉克就极为关注本国文化地位，正是在他的身上，人们似乎约略可以想见法国日后的振兴。更何况，还有如此让我们着迷，值得深加挖潜、至今仍领世界风骚于一时的“法国思想家”们。
此书的翻译瑕疵难免，如将德国人斯宾格勒称为“法国思想家”。（第362页）我想这应是一个简单的笔误。至于吉尔克加德（第112页），未注出西文，就不知所云了，但既与“卡夫卡”同列，我揣测也应是同类的思想家或作家，后查到原文，当为克尔凯郭尔（Sjren Aabye Kierkegaard，1813～1855）。
（《从外部反思欧洲——远西对话》，［法］弗朗索瓦·于连、狄艾里·马尔塞斯著，张放译，大象出版社2005年12月版，28．50元；《圣人无意——或哲学的他者》，［法］弗朗索瓦·于连著，闫素伟译，商务引书馆2004年9月版，13．00元）
作为根基的学术研究
■ 徐雁平
自二十世纪初期以来，随着大学�