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值判断，就是关于情感选择的判断。这样的判断无法根据经验事实来检验其真伪，而只能根据某一价值体系、价值标准，来确定其正误。价值判断只判定好坏，不断定真伪，所以，我们不可能获得普遍公认的价值真理，只能得到相对公认的价值真理。
只有科学能获得普遍公认的判断，因为科学判断是事实判断。
所有的事实判断构成了思想的认识领域，所有的价值判断构成了思想的精神领域。（当然，在理论认识领域的逻辑起点上，也常常会有价值判断。精神领域除了价值判断构成的思想以外，还有感受、体验等非思想的因素。这里暂且置而不论）在认识领域里，虽然有能够被普遍公认的判断，却没有永恒、绝对的真理，因为，任何认识系统都是不断发展的；在价值领域里，虽然没有能够被普遍公认的判断，但对于特定的价值系统来说，却有永恒、绝对的真理，因为，精神境界的高度不是随时间的流逝而有所提升或发展的。古人的境界并不是今人一定能够达到的，更不要说超越了。在认识领域里，人类的认识是随着实践不断发展的；在精神领域里，发展论却是一个神话。
认识领域与精神领域的这种不同性质，体现在社会生活的公共领域之中，就表现为属于认识领域的政治公共领域和属于精神领域的仪式公共领域。政治公共领域往往是少数人的，他们通过理性认识影响公共权力机制；仪式公共领域往往是多数人的，他们通过各种非理性的仪式保守着公共道德机制。政治公共领域往往是批判性的、理性的，仪式公共领域往往是非批判性的、盲目的。
对于社会生活的私人领域而言，认识领域与精神领域的不同性质，则表现为属于认识领域的日常生活领域和属于精神领域的艺术文学领域。日常生活领域往往是多数人的私人领域，他们由于心灵麻木而能够靠对生活的认识常识安然无恙地生活在现实世界；艺术文学领域往往是少数人的私人领域，他们由于心灵敏感而不能靠“常识”安然无恙地生活在现实世界，所以遁入了艺术文学私人领域，把艺术文学世界作为自己心灵的避难所。
十八～十九世纪西方的政治公共领域属于理性的认识领域，而中世纪的宗教仪式公共领域则属于非理性的精神领域。前者推动了西方的民主政治，后者导致了西方的宗教战争。在西方，每一种仪式公共领域都潜藏着大众暴力的危险，仪式，有时往往等于众人一起犯罪，而无人承担责任。或者说，众人承担共同犯罪的心理责任。仪式不是人类个体本真的内心生活的外化，而是人类群体无力面对困难时求助的精神体制，它是大众社会的社会责任的承担形式。人类的文化可以区分为：物质文化、精神文化和制度文化，仪式属于制度文化。仪式作为一种制度往往是生产并利用某些文化器物来实现人类精神的传承，这些器物构成了人类的物质文化，被传承下来的精神则形成了人类的精神文化，而仪式本身属于人类的制度文化。
仪式是对集体情感的一种肯定方式，一个群体的集体情感越需要肯定，仪式就越多、越隆重。因为人的本性是自私的、自由自在的，是非集体性的，所以，一个社会要肯定某种集体情感的真实，就会反复地举行某种仪式。仪式总是象征性的、表演性的、重复性的，是为了给人类一种正当的理由去共同犯罪或忏悔，以解决人类某种内在的危机感。所以，远古的仪式总伴随着巫术，中古的仪式多依靠着宗教，而近世的仪式虽然花样繁多，却仍是巫术和宗教的变种：要么以障人耳目的巫魅方式，制造幻象来迷惑群众，诱导着众人共同犯罪的欲望，形成一种感性的狂欢仪式；要么以摄人心魄的虔诚方式，立起一些牌坊去震撼群众的庸常状态，引导着众人共同忏悔的灵魂，形成一种精神的庄严仪式。
知识分子与公民之间的摆渡人
■ 唐小兵
1937年7月，在民主与独裁大讨论几近尘埃落定的抗战前夕，胡适发表，篇政论《我们能行的宪政与宪法》，他在此文依然重申其一贯的思想：“宪政可以随时随地开始，但必须从幼稚园下手，逐渐升学上去。宪政是一种政治生活的习惯，唯一的学习方法就是实地参加这种生活。宪政的学习方法就是实行宪政，民治的训练就是实行民治，就如同学游泳必须下水，学网球必须上场一样。”二十世纪中国历史其实从来就没有真切地实现过胡适这种朴素得甚至“乏味空洞”的宪政理想，其中一个不可忽略的原因就是现代知识分子仍然没有从1905年科举制废除的迷雾中苏醒过来，虽置身现代社会而仍旧抱持古代士大夫的迷梦，将“治国平天下”和“驯化斯民”当作其神圣理想，因此，二十世纪历史所隐喻的恰恰就是知识分子政治向公民政治转型的屡屡受挫。这种挫折让历史付出了沉重的代价，其原因似乎既可以归咎于知识分子群体的强大，又可以卸责于知识分子群体的衰弱。
不管怎样，胡适在近七十年前的认为民主政治为幼稚园政治的思考，为今天的学人继续追究和探寻提供了一个逻辑起点。旅美学者徐贲先生的《知识分子——我的思想和我们的行为》就是在这个历史脉络里延伸出的“思想盛宴”。在知识分子政治与公民政治之间，徐贲毫不含糊地选择了后者，尽管这可能导致他在公共舆论中丧失广泛的影响力。徐贲先生曾经私下对笔者说，在他看来，思想 （动词意义上的thinking）、生活与历史是三位一体无法分割的，而“文革”在农村插队十年的经历与旅美近廿年的跨文化生活，让他具备了一种在文化比较视野中历史地思考中国公民文化建构问题的能力。在我看来，思想者基本上可以分为两种，要么是以冷静而保持克制的距离感去建筑一种“逻辑性的、符号化的”理念世界，要么是永远像怀乡病患者一样热烈地在生活本身中内在地透视和思考“历史的现场”；前者往往相对来说情感自洽而悠然自得，后者则很可能被生活中隐蔽的风暴撕扯而痛苦地直面破碎的现实。徐贲显然属于后一种思想者，他从来就没有像某些学者那样，在符号的后现代游戏里游刃有余地玩弄着欺骗大众的学术八卦，而是真实而热烈地面对着他个人性的历史与生活，他是一个苦痛而忧愤深广的追问者，他的思想是在荆棘丛生的学术道路上上下求索的真知灼见。
徐贲先生这本论文集所涉及的学科领域非常广泛，但是，万变不离其宗，他的问题意识却是明确而集中的，几乎都是围绕中国如何通过西方思想和对自身历史的反思来建构出一个合理的公民社会和健康的公民文化。阿伧特的思想构成徐贲思想的原点，他同意阿伦特的判断。如果一个社会的民众对政治事务表现出一种普遍的冷漠和厌恶，这并不一定仅仅意味着政治体制本身存在无法召唤民众参与政治的弊病，也可能意味着萎缩的公共文化在日常生活中耗损着公民的政治能力。也就是说，自由主义的批判如果仅仅着眼于对体制的意识形态批判，往往是不够的，甚至是无能为力的，而在这种批判被严格限制的社会里，自由主义的批判可以发生一个向“社会公共生活的转向”，也即通过清理公共生活中普遍存在的冷漠、伪善、欺骗等亚文化来达到为公民社会夯实一个道德墓础。徐贲认为：“真正的公民社会要求从两个方面来检验公民社会：公民身份和公民能力。在当今不同性质的政治群体中，这两个方面普遍处于不和谐的状态之中。一种情况是有公民身份的名义，但无实质性公民行为。它表现为自由民主国家中的政治冷漠（包括‘经济移民’的政治不入籍现象）或威权、极权国家中因政治压制而造成的缺乏自由和厌恶政治。另一种情况是民众因缺乏能力而无法有效地从事公民参与行为。它表现为民主自由国家中大众共识和精英共识的大落差，也表现为威权和极权国家中以国民素质不够为理由来限制大众民主参与。”
无论是公民身份的获取，还是公民能力的体现，都是一个历史化的动态展现过程，都需要公民与政府的博弈，甚至在某些时候还需要通过维权运动等温和的反抗形式采训练公民的自我保护能力。徐贲对政治的理解是古典意义上的，即政治应该是内在于公民的日常生活之中的，是公民的理性和善的生活不可或缺的一部分，而不是外在的，甚至是周期性、仪式性的政治作秀或政治表演。因此，这种要求把政治的含义还原为其最初的鲜活意义的动力，便构成了他对历史与生活进行双重批判的深层心理机制。首先是对当今中国社会的普遍犬儒化的批评。打着后现代招牌贩卖着无厘头文化的犬儒主义态度已经或正在成为相当一部分人的生活准则，在一种彻底而精致的话语游戏中，被现实压抑着的激情似乎找到了宣泄的出口，并且轻松地消解了从日常生活进行反抗的意义。徐贲认为，产生这种犬儒主义的土壤在于一种有效的意识形态控制，其“控制能力不只表现在扑灭异端思想，而更表现在封杀异端思想的可能滋生空间。”正因为没有自由思想的可能空间，处于奴役中的个体反而获得了一种无须选择也就无须负责的辉煌的轻松感。这种福柯命名为毛细血管化的权力控制方式就像一个精美的“丝绒牢笼”，让被绑缚的受制者在被圈定的空间里体验并诉说“存在的自由。”。这就必然导致整个社会充满谎言和表演，每个人都在言说着自己根本不信的统一性话语，通过言说并且是假装出真诚模样的言说获取一种卑微或者膨胀的安全感。这就从根本上摧毁了公民社会的道德基础和自由底线。如何处置这一荒唐的“社会景观”并找回公民社会的生长空间，徐贲认为，“最终还得从建立允许说真话、鼓励说真话、必须说真话的理性