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显然，这地狱是他创造的，私人的地狱。他在这地狱里活着，将世俗的肮脏、猥亵和超世的神性的悲悯、将大恶心和大无畏揉为一体，让病痛直接发声，就像那只“也是从茅厕里爬出”却“蓦地跳了出来大喝一声‘其实都是蛆虫！’”——像那奇迹般的蛆虫一样（见《论语一年》）。蛆虫本来是无声的；而现在这位，竟卑微而顽强地喊出了自己的名字，就成为“特别的伟大的蛆虫”了。这呐喊企图在广大蛆虫中挑起矛盾，启动自审的机制；可惜没得到什么响应，因为所有的蛆虫都怯懦着，不敢相信奇迹。
人们责怪鲁迅偏狭和刻毒好斗，把人比作猴子、狗、垃圾、苍蝇、蛆甚至比作“大便和毛毛虫”，而且“一个都不宽恕”；但没有人理解他对这整个道德体系的反抗和诅咒正是他对民族（也是对人类）的爱的方式。其实，针对整体的大恨也就是爱。正因为爱，他才能“洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重迭淤积的凝血”，他才会“毒蛇似的在尸林中蜿蜒，怨鬼似的在黑暗中奔驰”（《华盖集》）。因为爱，他才执守着灵魂上“人我所加的伤”，他对这铁屋子的“真的愤怒”才会导向憎恶自己和“自啮其身”，促成内在的灵魂撕裂。而昏睡的人们意识不到，见不到真的人，超不过自然（“天人合一”）的争斗，没有个体意志，没有自由的声音：这和没有语言能力的猴子等等又有什么本质上的区别呢？
语言是人的界限的真正标志；而失语是中国传统文化的最主要的问题。鲁迅在《狂人日记》中面对致命的自身矛盾，在巨大的精神张力逼迫下发明语言，对千古不变的吃人原则和平淡麻木作了一次强烈的冲撞，显示了他作为奴隶、苟活者、“求乞者”的“摩罗诗力”，以及作为“枭蛇鬼怪”和战士、作为孤魂野鬼和民族英雄的内在统一。
《狂人日记》是鲁迅自我解剖的开端。从自我意识出发而透视到道德吃人的狂人，体验了这道德的超稳定的僵固强大、吃人事业的不容置辩和“天经地义”，感受到自己面对传统势力时的软弱、退让、和必然的屈服。而他的硬骨头精神，就在于他处在矛盾中的倔强和坚韧的透彻态度。《狂人日记》发表后三年，他“仿佛思想里有鬼似的”；终于“言归正传”，以阿Q的名义进一步深入自我解剖，公布了他之所以不因疯狂而病殁、而混了过去、而“欣然活着”的秘方：精神胜利法。
《阿Q正传》是探讨国民灵魂的经典。一九二五年鲁迅在为俄译本《阿Q正传》作的序中说：“要画出这样沉默的国民的魂灵来，在中国实在算一件难事。……我也只得依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出，作为在我的眼里所经过的中国的人生。”他是通过从精神悲剧（“精神胜利法”）到“恋爱的悲剧”（“我和你困觉”）再到生存悲剧（“革命”）的层层挖掘，来展示中国人灵魂深处的悲剧情境的。而几十年来，人们以为鲁迅只是写了某个不争气的“贫下中农”，或口头上承认他写出了“民族劣根性”，但没有人把阿Q理解为鲁迅对自己沉痛的自我解剖，没有人理解鲁迅以自身为标本对整个民族文化传统的自我否定和自我批判。而由于他这样把种族和遗传（“娘老子教的”）的特征“著之竹帛”，把国民劣根性当作他创造个体人格的艺术材料，这实在太不合国情，触动了人们潜意识里的矛盾，引发了人们的恐惧和仇恨，因此一时间，革命的或不革命的或反革命的作家和文人，合力地围剿他，要踏灭他。人们先是打他的头，吐他，后来则是屈膝拜他；戏弄完了，就将钉着他的十字架，悬在虚空中。而人们虽然热衷于“启蒙和救亡”或革命，却再没有人“发狂”；人们都害怕对吃人道德的致命的研究。再到后来，道德全面“优胜”而“战无不胜”，一切研究的想法都被道德专政及时地消灭干净了。
今天，阿Q精神更成为时髦，人们以阿Q的方式对待阿Q精神，鲁迅的“哀其不幸、怒其不争”的沉痛，已成为人们调侃的对象。人们普遍把野蛮当作潇洒，玩深刻，扮残酷，炫耀腐朽，满足于自身的孱弱，吃人的事自然更无人问津。
或许，历史已经证实鲁迅是纯粹的“为艺术而艺术”，这“唯一的光”不过是“故意和黑暗捣乱”而已：这孤独的“民族魂”，只不过是我们的一种模糊夸耀和尴尬的回忆，他的呐喊，正是最后的救命呼叫？
也谈何谓“思想家”
？ 张梦阳
正在撰写《中国鲁迅学通史》。写到李长之的《鲁迅批判》一书时，又对李长之认为鲁迅不是思想家的根由进行了反思。同时重读了王富仁先生在《中国鲁迅研究的历史与现状》中的有关分析和王彬彬先生由此而发的《何谓“思想家”》（2000年5月31日《中华读书报·家园》）。这两位先生都认为李长之产生误察的根由，是“以是否建立了自己的理论体系为判断中国是否有思想家的首要标准”了，以这样偏颇的西方的思想家标准衡量鲁迅，自然会认为“鲁迅不是思想家”了。我对两位先生的精辟阐释极为钦佩，完全赞同，但又想到了另外的一个根由，不禁也想谈一谈这个问题。
一九八六年一月十五日，即胡风追悼会终于得以举行的第二天，从全国各地来京的“胡风分子”们来到胡风家中，共享梅志为他们准备的午餐。面对供奉着淡雅花束的胡风遗像，他们进行了极为可贵的反思。其中曾卓所作的鲁迅与胡风之间的比较，对于理解李长之误察的精神根由也很有益：
胡风本质上是一个诗人，也是一个天才的理论家，有很了不起的艺术敏感性。同时，他对党、对共产主义忠心耿耿。但是，他不像鲁迅对中国社会和历史了解得那样深刻，只有诗人的激情，又不懂政治，不懂权术，情绪上有时对某些人过于偏爱。这样，不必要地得罪了一些人。
人与人当然不能简单类比，李长之绝非胡风，他们之间存在着巨大的差异：三十年代，胡风是左翼作家，李长之不过是个自由批评家；后来胡风是精神文化界一派之首，李长之不过是独来独往的学者、教授。然而，他们俩人又的确存在着非常明显的相同点，这就是：“本质上是一个诗人，也是一个天才的理论家，有很了不起的艺术敏感性”。但是都“不像鲁迅对中国社会和历史了解得那样深刻，只有诗人的激情，又不懂政治，不懂权术”。鲁迅晚年慨叹过：“我的文章，未有阅历的人实在不见得看得懂，而中国的读书人，又是不注意世事的居多，所以真是无法可想。”（《书信·360405致王冶秋》）因此他强调要注意“知人论世”，纠正中国读书人“明于礼义而陋于知人心”的偏颇。他的终生挚交许寿裳先生也说过“他的知人论世，总是比别人深刻一层”。（《亡友鲁迅印象记·一五杂谈著作》）从此出发，鲁迅爱护性地指出过“胡风鲠直，易招怨”，“神经质，繁琐，以及在理论上的有些拘泥的倾向”（《且介亭杂文末编·答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》）。觉得李长之“还应一面潜心研究一下”（《书信·350619致孟十还》）。可见无论是胡风，还是李长之，当时都还未有“看得懂”鲁迅文章的“阅历”，没有上好“知人论世”这堂课，仍然“陋于知人心”，因而不可能真正认识鲁迅的深刻性，他们与鲁迅之间都存在着不同程度的“隔膜”。胡风虽然早就指出鲁迅是思想家，却远远没有理解作为思想家的鲁迅对中国社会和历史了解的深刻性究竟在哪里；李长之则干脆不承认鲁迅是思想家，对鲁迅的认识仅停留在人生感受和文学艺术的层面上，以西方的抽象理念代替中国的具体国情，用德国思想家的标准硬性地苛求鲁迅。因此他们都对鲁迅产生了不同程度的误察，而他们自己也不约而同地跌入中国某些政治权术者设好的陷阱，铸成人生的大悲剧。但这又绝对不是他们个人的悲剧，而是天真、主观的中国知识分子的共同的大悲剧。这种悲剧之所以造成，主观原因之一就是这类知识分子“不像鲁迅对中国社会和历史了解得那样深刻，只有诗人的激情，又不懂政治，不懂权术”。一言以蔽之，不懂得中国。具有这样的精神特征的人，在中国这样的国情面前怎能不命运蹉跎呢？而这也正是李长之产生“鲁迅不是思想家”这一误察的主观方面的精神性根由之一。在中国知识分子这个认识主体与鲁迅这个客体之间，是存在着漫长而曲折的距离的，无愧为中国知识精英的胡风、李长之尚且难免“隔膜”，就不要说我们这些芸芸众生了。难怪郁达夫要大为慨叹：“没有伟大的人物出现的民族，是世界上最可怜的生物之群；有了伟大的人物，而不知拥护，爱戴，崇仰的国家，是没有希望的奴隶之邦……”（《怀鲁迅》）从中也恰恰折射出了二十世纪中国的一种异常重要却又尚未进行深刻反思的精神文化现象。
由此倒反衬出了鲁迅作为思想家的永远无法否认的巨大存在。鲁迅之所以无愧于思想家的称号，就在于他比他的同时代人以及多少代的后来者都深刻得多、清醒得多地了解中国社会和历史，他以他无可比拟的极其犀利、极其深邃的杂文和小说，对中国数千年的封建专制主义进行了全面、彻底的批判，促使中华民族从“瞒和骗”与“不悟自己之为奴”的大梦中猛醒，“睁了眼看”世界，正确地认识自己、认识世界以及自己在世界中的位置，从而提高悟性，拔除奴隶之根性，实现精神上的自觉和独立，开辟崭新的精神文化之路。他的文章看来是零散的、片断的，但是综合起来却成为一个完整的系统。这一精神文化系统，的确实际催发了中华民族的精神觉醒，并�