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统产生联系之后已有漫长的经历，但在这段时期内同样出现了颓废和腐化；
道德理想的教化未能阻止权力斗争和分离主义的爆发和涌现。
在强烈地要求恢复旧法家式的统治和纪律的人中，有三个人值得一提。
王符（约公元90—165年）清楚地看到，单单依靠个人的正义感和公平竞争
①
意识是不够的。他期望有一个不偏不倚地实行的、如同几个世纪前商鞅主张
②
的法律和惩罚制度。崔寔（死于公元170年）特别关心减少犯罪和官员压迫
的必要性。可能他自己的个人历史给他的观点增添了色彩，因为他出身于一
个家道中落的家庭。当他父亲去世时，他不得不出售所剩下的一些家产，以
便支付当时社会习俗所要求的葬礼的费用。崔寔感到，在公众的这种要求和
实行理智的节约措施之间，存在着一种不能容忍的和不合理的悬殊现象，同
时他大声反对任何宣称帝国政制保证了繁荣幸福这种主张的空洞性质。
在这一方面要提起的第三个批评者为仲长统（约公元180—220年），他
③
也许比他的同时代人更加激进。他出生时间稍晚于王符和崔寔，亲眼见到黄
巾之乱的结果。仲长统非常清楚地理解，如果要在人际关系和公共生活中恢
复秩序意识，新时代就需要新措施，而且要有强有力的措施。他感到，为了
纠正时弊，单单向过去的道德制约求助是不够的。为了恢复纪律意识和给中
国农村提供过安宁生活的机会，时势需要新的措施。
① 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第198 页以下；见以下第15 章《王符：道德价值、社会正
义和领导》。
② 见上引自乐日著作第205 页以下；帕特里夏·埃伯里：《从〈四民月令〉看东汉的庄国和家族管理》，
载《东方经济和社会史杂志》，17 （1974），第173—205 页；本书第4 章《桓帝统治时期》和第15 章《崔
寔的激烈建议》。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第213 页以下。
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长生和对死者的仪式
现在事情可能清楚了，秦汉时期思维的主要内容是今生的人世。作者们
关心的是据以了解宇宙及其运行的思想体系，或是人与其周围的关系；他们
或者急于想探索道德的制约、习惯的行为和法律的制裁在控制人类行为的活
动中的地位。但是他们没有撰写有关死亡的著作。
但是神话学表明，人对死者的命运十分关注，中国各地出现了形式众多
的丧葬仪式，这说明人们注意去保证死者的幸福。甚至可以假定，对大多数
人来说，这类宗教活动及支撑它们的信仰对心志的影响比皇帝和官员们十分
重视的国家崇拜的庄严仪式的影响更为巨大。
为死者举行的种种仪式与中国文化的两个方面——礼的各种准则和社会
凝聚力的发展——变得分不开了。礼的目的之一就是要限制情欲，防止感情
过分外露；所以行为的准则就是注意去规定应该表示悲痛的方式，以及丧葬
活动的许多细节，这些细节因有关人员的身份而各不相同。这样，礼的制度
要适当注意支配男女的自然感情；礼还有效地把这类感情纳入儒家心中十分
珍惜的社会等级形式之中。
就社会结构而言，这些活动也同样重要，虽然这一发展在汉代不像在后
来那样明显。由于种种哀悼仪式基本上是一族和一家之事，它们必定提供一
个机会，使那些集团的属性得到证实和重新被肯定。最后，这些礼仪的行为
有了一种沿袭的标准；人们必须注意辈分以保证表示尊敬的正确程度，氏族
成员根据与死者关系的亲疏以不同的形式履行仪式。这种种区分既可以加强
氏属的属性和尊严，又可以突出它的结构。①
给死者提供未来幸福的某些措施将在下面讨论。墓葬不惜费用和工夫的
一个最重要的例子就是上面已经谈过的为秦始皇兴建的陵墓。虽然这个例子
是极个别的，但是其他许多墓葬表明，为了提供一个与死者在世时享受的生
活方式相称的墓冢，活人常常要花费大量的物质财富。还有理由看到，大量
丧葬费用有时引起批评或者促使一些人提出节约的例子，以示抗议。
这类批评在 《盐铁论》和《潜夫论》中提得最为激烈，它们可以分别适
用于公元前1世纪和公元2世纪的情况。有时批评反对在生死不同时期所表
示的虚情假意。因为不顾儒家孝道理想的要求在父母在世时苛待他（或她），
与在父母葬礼上铺张和炫耀财富以使当时社会注目的行动有很大的区别。①
不论是64卦或五行的体系，或是《淮南子》关于自然的观点，都没有提
供死后在另一个世界获生的任何希望；它们也没有描述据以履行仪式以确保
死者幸福的手段。同样，董仲舒的综合体系对这些问题也未加考虑。王充一
方面试图说明人死后根本不可能再幸存，一方面又没有指名指责某一个作者
曾精心想证明生命又在坟墓以外存在的企图；他只是怀疑被公认的、但无文
① 关于使治丧集团及其组成成为社会地位和家庭关系的衡量标准的情况在很久以后的发展，见莫里斯·弗
里德曼：《华南的氏族组织》（伦敦，1958）。
① 关于秦始皇的陵墓，见第1 章《道路、城墙和宫殿》和《秦的崩溃》。关于对铺张奢侈的批评，见《盐
铁论》（《散不足》），第206 页（鲁惟一：《中国人的生死观》，第126 页）；《潜夫论》三（《浮侈》），
第134 页。关于文帝和明帝的丧葬风格，见《汉书》卷六，第134—135 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第
1 卷，第27 页），卷三六，第1951 页，《后汉书》卷二，第123 页，《潜夫论》三（《浮侈》，第130
页。
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献依据的这类信仰。 ②
在缺乏关于灵魂的性质和可以取得不同类型长生的明确阐述的情况下，
我们不得不依靠各种史料中不完整的参考材料。幸运的是，近年来发现的大
量物证补充，并多次证实了这些材料。这些物证来自其动机有时可以加以推
断的丧葬活动；墓中包括大量想象出来的画像和象征物。由于近期的研究，
现在已有可能把这类物证与关于长生和丧葬习俗的参考材料联系起来，我们
现在对这些事情的了解远比以前明确和广泛。
以下的篇幅将谈及中国在感觉到佛教的影响以前产生的信仰和实践。由
于证据的多种多样和它们在时间上的前后不一，特别是鉴于中国人对整个问
题的态度，我们很难指望取得完全一致的材料。因为可以预料，虽然在西方
诸文化中一种类型的长生信仰排除了其他类型的长生信仰，但秦汉时期的中
国人很可能为死者采取各种的措施，并且履行种种的仪式以满足事实上是矛
盾的一些考虑。
鬼、魄和魂
鬼、魄和魂三个字用来指人类的非物质要素。鬼常与神相联系。它们都
具有危险的力量，因此令人惧怕；它们应予崇拜和安抚。鬼为那些受他人所
害的人所化，被认为有能力返回人世，以对这些邪恶进行报复，他们通过进
行破坏来做到这点。最早提到这类鬼——饿鬼——的材料，见之于刚好在秦
帝国建立之前的睡虎地的占卜文书。有人还认为鬼能化成各种各样的生物，
这样它们就能返回人世来寻找自己的目标。①
根据一个更加复杂的信仰体系，人被认为包括一个肉体和两种非物质要
素。其中之一称为魄，是使肉体活动的力量，并能操纵它的四肢和器官；另
一个要素称为魂，是体验和表达智力、情感和精神活动的工具。一般地说，
肉体、魄和魂这三个要素在死亡时互相分离，在特殊情况下，魄和魂仍合在
一起，保留着准备在必要时返回人世向使他生前受害的邪恶势力进行报复的
力量。一般地说，当两者分离时，魂如果幸运和得到适当的帮助，将努力进
入被想象成各种各样形式的极乐世界。只要采取某些预防措施，魄安然与肉
体在一起，但关于这方面的信仰似乎有所不同。有的人认为这类预防措施只
在一段有限的时期内有效。还有一种可能，即人的一种要素如果不幸，将会
沦落黄泉。①
丧葬习俗的动机和死者的归宿
考古学显示，这个时期的中国人十分注意丧葬习俗。注意的动机是多种
多样的，并且完全可能遵循几种仪式而不感到矛盾。有的人主张服用“不死
②
之药”，和寻求取得这种灵丹妙药之道。另一些人设法使死人复生，以期延
② 关于王充对死亡的看法，见以115 页注①。
① 关于饿鬼，见以63 页注②。关于王充对这个问题的看法，见 《论衡》二十（《论死》），第871 页以下
（福克：《论衡》第1 卷，第192 页以下）。
① 关于详细情况，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第9 页以下。
② 关于这些和其他的措施，见余英时：《汉代思想中的生命和长生》，载《哈佛亚洲研究杂志》，25
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长在人世的时期。更有一些人尽量试图使肉体保持不�