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仍旧是问题的。譬如“鲁迅死因之谜”与“鲁迅丧葬费用之谜”，肯定不是同等分量。“鲁迅与许广平定情之谜”则显系隐私，论家说三道四，未免无聊。鲁迅是公众人物；公众人物的隐私权，较之平民百姓的确有限，但并非一点没有。对于研究者来说，此种“研究”究竟有多大意义，多大价值，着实值得反省。我素来主张研究不违人情；对研究者虚悬一个至高无上的“研究”宗旨而为所欲为，颇不以为然。即以此事而论，或许真是个“谜”，但与外人了无干系。鲁迅是人，不是神——从前我们记不住后一句，现在又把前一句给忘了、
至于“鲁迅与周作人失和之谜”，似乎并未发现任何新的材料，由此而起的“论争”——单看书中所收两篇文章，其实谈不上什么“论争”——顶多只是新的揣测而已。揣测并非定论。编者在序言中说：“应当说，周氏兄弟失和之谜的论争已经告一段落了，如果没有新的有突破性发现的材料，也就只能对这一谜团做出上述解释了。”我觉得不免武断，其间似乎不是这么个逻辑关系——也许应当说，如果没有新的有突破性发现的材料，周氏兄弟失和之谜的论争就没有告一段落，也就不能说“只能对这一谜团做出上述解释了”。至于“上述解释”有无道理，我觉得至少在推理上还有不周全处。姑举一例，该文关于周作人日记有云：“尤其是，故意剪掉了日记中的有关记载，却还特地告诉人们一声。既然剪掉，就是不想让人知道，又何必告诉人？剪掉以后再告诉人，使人既无法证实，却又无法否定，得到的效果是无形中坐实了自己的结论。”“不想让人知道”的是日记的内容，而“告诉人”的是剪掉日记之举，原本是两件事；文中混为一谈，推论也就难以站得住脚。
从某种意义上讲，“鲁迅与周作人失和之谜”也属隐私。所以前面关于“鲁迅与许广平定情之谜”的话，这里也能应用。虽然我承认，该事对于周氏兄弟双方此后写作与思想发展，都有很大影响，因而与另一个“谜”有所区别。但就这一事件而言，在未曾发现任何新的材料之前——鉴于当事人及知情者均已物故，且各位生前并无明确说明，实际上已经不大可能有什么新的材料了——与其妄自揣测，不如止于事实。而这也是两位当事人自己的态度。鲁迅对此的直接表示，其实只有一点，即用过“宴之敖者”的笔名；据许广平《欣慰的纪念》，鲁迅曾解释说：“宴从家，从日，从女；敖从出，从放；我是被家里的日本女人逐出的。”正是前述止于事实。周作人提出“不辩解说”，《知堂回想录》有云：“我也痛惜这种断绝，可是有什么办法呢，人总只有人的力量。”也是止于事实。
《鲁迅的五大未解之谜》一书中，真正值得研究者关注，也可以论争的，只有“鲁迅死因之谜”与“鲁迅丧葬费用之谜”二事。虽然如前所述，两“谜”大小有别，但是参与论争者，的确都提供了一些新的材料，至少是对旧有材料做了较为认真的核实。这是很难得的。不过研究者在得出相关结论时，仍不无意气用事、深文周纳之嫌。而这种现象同时发生于论争双方，就不能不令人特别留意了。好像咱们的研究者还不大习惯——或者说不大能够——科学地对待所研究的问题。话说至此，我想推荐一本小书给此书的作者和读者以为参考，即罗尔纲所著《师门五年记》。那里胡适谆谆传授给罗尔纲的，似乎也颇值得我们学习一番。总括一句话，即如胡适所说：“科学精神在于寻求事实，寻求真理。科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。科学方法只是‘大胆的假设，小心的求证’十个宇。没有证据，只可悬而不断；证据不够，只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才奉为定论。”（《介绍我自己的思想》）这个意思说来平凡极了；然而真要做到，其实并不容易。
谈到“鲁迅死因之谜”，我也主张止于事实。我看书中有些文章，大胆假设之后，不继以小心求证；却以假设为前提，再行推论一番，尤其涉及对须藤五百三医生的评价，显然不能坐实。我们过去吃过这种思路太多苦头，古训有云：“己所不欲，勿施于人。”
（《鲁迅的五大未解之谜》，葛涛编，东方出版杜2003年10月版，39．80元）
绅士、乡村与农民
■ 黄 波
农村问题是中国历史上一个总想解决而没能解决的问题。近代以降，随着西学的拥人，知识阶层开始尝试用新思路新方法化解这一难题。民国兴起的乡村自治运动就是这种尝试中很重要的一部分。李德芳教授的博士论文《民国乡村自治问题研究》（人民出版社2001年版）对民国乡村自治的理论及其实践进行了梳理，诚女口王桧林先生在《序》中所说，“它不仅具有学术研究上的价值，而且在农村问题成为国家重大问题的今天，更具有现实意义”。李博士此书学术的精义非我浅学所可妄议，但它却启发我产生了一些也许不着边际的联想。
所谓“乡村自治”，按孙中山的地方自治思想，应是民众参政的阶梯，应民自为治，而非官代为治。然而回顾民国乡村自治的实践，大致有两种情况，一种是政府行政权力主导下的自治，无论是阎锡山主政山西时的“山西村制”，还是南京国民政府向全国推行的乡村自治，政府对地方自治体的行政监督却都有渐趋强化之势，发展到最后，作为自治制度对立物的、过时的保甲制度被蒋介石政府借尸还魂就是水到渠成了。在这种名义下的乡村自治，“本为民众自身集合的处所，为谋本身的福利而设立”的自治组织却异化成了一种变相的基层行政机关，不过负些传达公文和征发的任务。这当然是对孙中山直接民权思想的背离。另一种自治的组织者是知识分子，旗号各异，主张不同，但都是希望绕过政治制度，从改革社会结构人手解决农村问题。这种乡村自治，无论是被公认为中国近代乡村自治发源地的河北翟城村，还是梁漱溟推行他的乡村建设理论的山东邹平，从某种意义上讲还是传统绅治的延续，与民治还有相当距离。平心而论，在民国时期的具体条件下，根本还不具备真正意义上的村民自治的条件。检讨民国乡村自治运动的得失，蒋介石政府在乡村由推行自治到实行保甲，正如李德芳先生所判定，这是从狭隘的一党之私出发做出的选择，而以梁漱溟为代表的知识分子，其企图重建一个与国家行政系统平行的社会文化系统的努力却值得我们尊重。
如何评价知识分子主导的乡村自治？今人常说他们失败了。其实失或有之，败则来必，因为他们的实践是被知识分子自己无法逆料的政治动荡所切断的，本不应由他们负责。当前，我们又在进行新的一轮村民自治，梁漱溟们可还能给我们一些启示否？应该可以的，比如可以提醒我们重新审视士绅阶层在“中国问题”这一语境中的地位和功用。
在传统社会，具有功名身份的绅士充当着政府与农民的中介，是乡村实际的统治者，社会和文化生活的主导者与组织者，同时也维系着道德教化的责任。关于绅士的这种作用，张仲礼先生在他的《中国绅士》一书中曾经指出：“绅士作为一个居于领袖地位和享有各种特权的社会集团，也承担了若干社会职责。他们视自己的家乡福利增产以及利益保护为己任。在政府官员面前，他们代表了本地的利益，承担了诸如公益活动、排解纠纷、组织修路筑桥、开河修堤等公共工程，此外，还组织地方治安、征税、弘扬儒学、兴建学校等农村社会生活的各项工作。”绅士的威信建立在他的家世、功名、知识、家产、资历尤其是道德感召力上，只有这样，他才会有对上和对下说话都有效用的资格。一方面，他代替政府实际管理乡村社会，另一方面，也在抵制国家权力对社会底层的无限扩张。一个稳定的士绅阶层是维持乡土中国社会生态环境平衡的调节器。近代以来的社会变迁使这一调节器倏然消失，由于城市集中着政治、经济和文化资源，城乡社会日益疏离，农村知识分子不可避免地向城市单向流动，乡村社会的文化生态严重恶化，不再有一个具备足够威信，对上和对下说话都有效用的士绅阶层。当此之际，实际管理乡土中国的是些什么人呢？美国学者杜赞奇在汉学名著《文化、权力与国家》一书中曾有分析，“村政权落人另一类型的人物之手。他们大多希望从政治和村公职中捞到物质利益，村公职不再是赢得公众尊敬的场所而追求。”“传统村庄领袖不断被赢利型经纪人所取代，村民们称其为‘土豪”无赖’或‘恶霸’……随着国家政权的内卷化，土豪劣绅乘机窃取各种公职，成为乡村政治的主流。”今天我们常说的“流氓治村”就肇始于民国建立之初。1915年，徐世昌曾奉袁世凯面谕，以民国成立以来，各省地方庶政日坏、土匪遍地充斥、土棍串通官长衙役鱼肉乡民为由，通饬各省“诚恳敦聘”地方公正绅耆“出山襄理政务”，企图恢复乡绅制度，但整个社会结构已变，只能徒呼奈何了。近人论及绅士、绅权时往往侧重于其剥削性，这当然不错，可传统士绅阶层在农村文化生态平衡、社会秩序稳定和伦理道德教化上的功能不容一笔抹杀。
以梁漱溟为代表的乡治知识分子不能不让人联想起传统士绅阶层，这不仅是梁漱溟有“中国最后一个大儒”之称，更因其乡治理念带有浓厚的儒家“教养”色彩。近代以降，随着士绅阶层的崩解，按照西方模式建立起来的国家权力渗透到乡土社会的每一个角落，梁漱溟对此十分反感，他决心以自己和同道者之力，和农民打成一片，教之养之，恢复他心目中理想的礼治秩序和社会文化传统，并希望推而广之，