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葛兰西的“文化霸权”论“旅行”到当代“后现代”西方知识界时，人们往往强调他提出的发达资本主义社会的“公民社会”、“文化霸权”的复杂性、稳定性，并对他所谓的“阵地战”（War of positions）、“被动的革命”（passive revolution）等非系统、反总体、零散化、分离化的文化策略津津乐道。如萨伊德与后殖民主义批评家，都以葛氏的策略为各自的种族、性别、同性恋、“生态环保者”等分离、分裂的“历史板块”（historical bloc）或小团体政治、“微观政治”（micropolitics）以及“认同性政治”（identity politics）来正名。其实萨伊德及后殖民批评家们犯了一个致命的理论错误，即割裂了葛兰西思想的历史特殊性。葛氏作为意共领袖，念念不忘的是如何实现革命大业——无产阶级最终夺取国家政权。所有的文化革命、文化斗争的策略，无不服从这个最终目标或“终极关怀”。他虽然讲发达资本主义社会的“公民社会”，但更为直接面对的，却是法西斯国家政权日益对“公民社会”的侵蚀。不过，葛兰西并非笼统以“公民社会”来反对“国家”或“政治社会”。墨索里尼的法西斯文化霸权的建立，对他并非没有辩证的启迪。总之，葛兰西主张的是建立一种无产阶级的新型国家，与民主参预的“公民社会”相互融汇、综合、补充。但无产阶级在这种新型的“国家—公民社会”中，应拥有不可动摇的领导权。对于葛兰西来说，“无产阶级”与其先锋队——共产党——之间的等号，亦是不可置疑的真理。葛氏有发挥马基雅维里《王论》的现代政党之长篇宏论（即《现代王论》），但他骨子里仍是列宁主义政党学说的信徒。这点他与瞿秋白并无二致，但却是让“后殖民”教授们尴尬为难的事情。
“大众化”这一点，更显出二人思路的相通。瞿秋白身为五四知识分子领袖之一，却对五四文化启蒙的“欧化”倾向作了空前激烈的抨击。他认为，五四运动只是为中国输入了西方资产阶级文化，其载体为“非驴非马”的“新文言”，在知识分子与中国劳苦大众中间建立了一座“新的长城”。因此他号召发动一场“无产阶级领导之下的文艺复兴运动”或“无产阶级的五四”。瞿氏对五四“欧化”文学、语言及知识分子（包括马克思主义知识分子在内）的批判，现在读起来，远比“后殖民”教授们的言词激烈和切中要害——他坚持在“传统／现代”、“东方／西方”诸对立冲突的表象后面，把握经济与政治不平等与压迫的主导因素。
“无产阶级的五四”的首要任务，便是“创造革命的大众文艺”。瞿秋白论述了“创造”这一大众文艺的具体内容，包括利用各种民间文艺的旧有形式、用城市无产阶级的语言来创作（他后来又主张采纳包括农村民俗文艺形式在内的民族—大众形式）。瞿秋白身体力行，来到江西革命根据地实行教育革命，发动“戏剧运动”等，实在是“将马克思主义普遍真理与中国具体实践相结合”的一员主将。瞿秋白关于五四传统、大众化、文化革命的理论与实践，几乎全盘为毛泽东接受。而文化革命，便与农民游击战争这两点，构成了毛泽东的“马克思主义中国化”或现代性不同选择的根本特点。这一切肯定是阴暗牢房中的葛兰西梦寐以求的。而当年他却不得不在狱中昏黄的灯下苦思冥索。
如今后殖民教授们如萨伊德、斯皮娃克，均从葛氏“贱民”（subalternity）论中找理论依据，抨击西方话语对“第三世界”文化的“认识论暴力”和剥夺本土语言再现自身经验的权利。葛氏当年的确为所谓“南方问题”困扰，力图在意大利北方发达资本主义社会与意大利南方落后的农业文明之间的冲突中，找到革命的突破口。葛氏可惜身陷囹圄，只有纸上谈兵，构想与瞿秋白、毛泽东几乎同出一辙的“农村包围城市”的革命策略。葛兰西从“南方问题”中意识到建立“民族—大众集体性”（national…popular collectivity）的重要性，而实施这一“集体意识”，则要靠知识分子自觉的思想改造，与民众结合，由“传统知识分子”角色转变为“有机知识分子”（organic intellectual）。跨越时空几十载的后现代的今天，斯皮娃克却在大谈“贱民能否说话？”一类的话题。虽然萨伊德还在四方鼓吹“有机知识分子”对社会的干预，不过他们大概不想知道葛氏的诸种空谈，早已在中国付诸实施。
因此引出了我的第二大问题：当年革命理论的“旅行”，后来命运如何？
其实理论的命运在中国是人所皆知的，在西方由于“文化研究”的兴盛，近年也在中国走俏了，似乎不必再饶舌。但关于“理论”的“叙述”本身的“理论”或知识的预设等问题还是可以追问下去的。玄一点说便是元批评式的“历史化”（historicization），无非是说：历史（或故事）应不断重读和重写，而描述历史的那些“主题”、概念、理论预设等等，亦应不断受到质疑。
葛兰西的革命理论旅行到后现代、后殖民教授中之后，即有种种结构的转换。我前面已说过历史的谬误，即割裂了葛兰西理论与历史的关系。这个说法并不全面。葛兰西的“文化革命”理论与“革命”的主题逐渐脱离，成为后殖民“文化研究”中的新“文化霸权”，还有一个历史过程。这个过程中，六十年代席卷全球的“文化革命”是一个关键时刻。当时首先对葛兰西理论大为赞赏的，是法共思想家、西方马克思主义主要人物阿尔图塞。阿氏把葛兰西、毛泽东、列宁相提并论，誉为现代马克思主义的三座丰碑。阿氏本人当然也不是可以等闲视之的人物。他的弟子福柯，后来虽竭力疏远与其师及其师之革命传统的联系，但大家都明白他不过是此地无银三百两而已。（不是阿尔图塞真传弟子的德里达，似乎比福柯有更多人情味。在阿氏墓前，有一篇声情并茂的演说，颇有恩格斯在马克思墓前讲演的余韵。当然，不仅是人情味而已。德里达近年面对“资本主义现代性全球性胜利”和“意识形态终结论”的潮流，站出来大声疾呼捍卫“马克思的幽灵”和革命传统。）
总之，六十年代的“文化革命风暴”（不仅限于中国），使葛兰西的文化革命理论重新受到重视。特别在英国，有威廉斯和斯图尔特·赫尔（Stuart Hall）等大力弘扬。赫尔是打出“文化研究”旗号的所谓“伯明翰学派”主将，是威廉斯的门徒。赫尔本人是黑人，与阿拉伯裔的萨伊德、印度裔的斯皮娃克等在“第一世界”受殖民主义教育的“第三世界”知识分子经历、心态相同，对葛氏的“贱民”、“南方问题”、“民族—大众”、“板块”等观点，自然一拍即合，找到知音。当然，“文化研究”在西方学术界的逐渐流行，又与当代西方的社会发展及学术思想演变关系密切。
葛兰西的一个观点即“过渡时期”（interregnum），现在西方学术界颇受青睐，也的确为其理论大走其俏作了极妙的注释。葛氏当年坐在牢房之中，眼看共产党的力量日益减弱，革命失败。惟有作“过渡期”的战略构想，先从文化入手，以图将来大业。而六十年代末革命风暴云消雾散后，西方左翼知识分子心态与当年老葛相同，不妨拿来用之，聊以解嘲。但到了八十、九十年代，“过渡”论却为后殖民批评与革命传统的日益疏远大造舆论。当今之世，一切反叛西方中心、对抗资本主义现代性的不同选择，均已休矣。“过渡时期”似乎漫漫长夜，遥遥无期。革命传统？最好还是“挥手自兹去，啸啸兵马呜”，大家干脆“各自为战，打一枪换一个地方”，为种族、肤色、宗教、性别的零散化、分离化、区域化“微观政治”忙碌一番。不过，正如德里克（Arif Dirlik）尖锐指出的，后殖民主义批评的要害在于偷梁换柱，以种族、肤色、文化、话语的冲突掩盖跨国资本主义全球性渗透和扩张造成的经济与社会不平等、非正义现实，并强化了跨国资本主义分离化、零散化、区域化的意识形态。后殖民主义教授们舒舒服服地坐在想象的“语言牢房”之中，以话语来虚构“民族—国家”与“后殖民文化”的“想象的社区”（immagined munity），当然也会很舒服地虚构一个葛兰西。
葛兰西的“中国战友”瞿秋白却没有他那么好运。在“文革”背了一阵黑锅，后来不了了之。在八十年代“文化反思”重提五四启蒙精神、对“文革”全盘否定、批判的过程中，大家对翟秋白这个曾激烈抨击五四西化情结、鼓吹普罗文化革命的早期共产党领袖，似乎特别“客气”。也许多半觉得他还是个地道的知识分子，与其他人对知识分子的作法不同。然而，我们却不能不面对历史。作为中国共产党早期领袖和重要的马克思主义文化理论家，瞿秋白对于中国现代性不同选择和独特传统的重要影响，是无法忽略和否定的。
不过，我们今天应该“恢复”或“回归”瞿秋白的文化革命（或毛泽东的）传统吗？我们能用葛兰西在当今西方的走俏来证明瞿秋白思想的正确吗？
我想向我提出这个问题的人会不少。我曾经提出过福柯“权力／知识”理论与毛泽东的关系，就引来不少责难，说我企图“以福柯来证明毛的正确”。我以为这个问题也可以反过来问，即，我们今天是否因为应否定毛泽东的一些错误，就因此可以证明福柯，以至阿尔图塞、葛兰西，以及整个西方马克思主义和现代马克思主义各家不同的传统是荒谬的呢？
当然，更有意思的问题是，葛兰西的革命理论旅