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我们前面说到过〃义务的普遍性〃不必是事实，不必是现实，但是，我们是否能从可普遍化原则推测，说它跟事实还是有着很高的相关性呢？〃义理的普遍性〃含有〃应当意味着能够〃的意思，即应当普遍化的东西也是能够普遍化的，虽然现在这里的〃能够〃首先是指形式上、逻辑上的能够，但是，这种形式的、逻辑的能够是否与人们事实上的能够也有着某种关系呢？ 为什么恰恰是那些大多数人不愿做、或者做不到的事情会逻辑地被排除在道德义务之外呢？
最后，是一种〃价值的普遍性〃或〃理想的普遍性〃，也许，正是在这里，我们才看到最多的、各种各样的普遍命题，正是在这里，普遍命题的提出才最自由、最不受拘束。有关事实的普遍性命题要受到事实的限制而有可能被经验证伪；有关义务的普遍性命题要受到形式的可普遍化原则的限制而有可能被这一原则排除；而有关价值的普遍性命题则看来并不受到这两方面无论是事实内容还是形式原则的限制。一些人可以把一种最具精神性的，同时也是实际生活中极少数人追求的价值表述为一种具有最大普遍性的价值。同样，似乎也不能阻止另一些人把另一种最具肉欲性的、同时也是极少数人实际追求的价值表述为一种普遍价值。
然而，在此，难道就没有衡量各种有关价值普遍命题是否真正具有普遍性的标准吗？或者说，就没有能够排列它们的高下或者次序的标准吗？难道它们都是处在同等地位的吗？难道〃豪华汽车是所有人都最喜欢的东西〃能与〃爱是所有人最珍视的感情〃享有同等的普遍性吗？这些命题是否与事实就没有关系？而且，我们是否能够不仅从事实，而且还从其它的方面（比如道德义务）来衡量它们？这些价值判断又对道德义务有着怎样的作用？这些都是相当复杂的问题。我们在此所能简略回答的只是∶价值判断无疑是可以享有自己的一种〃理想的普遍性〃，乃至一种〃神圣的普遍性〃的；对各种价值体系也不能不进行一种高低或先后的评价；价值体系对道德或非道德的行为规范也确实有着十分重要，乃至决定性的影响∶其中有一些价值判断本身就可以转化成普遍的义务判断（如〃守诺是一种美德〃的价值判断可以便捷地转化成〃每个人都应当守诺〃的普遍义务判断，并且在逻辑上成立），这时，价值和义务这两种判断实际是合一的；但还有一些价值判断却可能至多能给义务判断以一种精神支持，而本身却不能够在逻辑上使自己通过可普遍化原则而义务化；最后，则无疑还有一些价值判断是与道德义务完全无关的，甚至是与道德义务相抵触的。
无论如何，〃价值的普遍性〃确实是不好证实，甚至是不好证伪的。〃价值的普遍性〃在很大程度上是一种〃表述的普遍性〃。这里有着最多的随意性， 一个人几乎对任何现象都可以使用一种全称判断，提出一个普遍性的价值命题，而不管这一价值是否真的具有普遍可欲性或应当具有普遍可欲性。价值的普遍性命题毕竟不是直接的行为规范，不是直接针对和约束行为的。所以，在这个意义上说，也确实可以允许有较大的价值选择的空间。相形之下，义务的普遍性就是某种具有强制含义的普遍性了，因而义务的范围也必须随着这种强制性而相应予以严格的限定。。义务的形式可普遍化原则实际上有两方面的功能∶一方面它使义务通过普遍化原则增加了一种强制性，使义务确实在性质上成为绝对命令；另一方面它又使义务通过普遍化原则而限定了自己的范围，使义务确实能够成为普遍命令。西方学者往往更注意前者而忽略后者，就象他们往往强调义务的可普遍化原则对利己主义、逃票行为的排除，而不甚注意它对高尚的自我主义，〃份外有功的行为〃的排除一样。
借助上面的分析，显而易见，我们现在所说的〃义理的普遍性〃既不是指〃事实的普遍性〃、也不是指〃价值的普遍性〃，而是指〃义务的普遍性〃，因为我们所说的〃义理〃不是指别的理，而就是义务之理。
孟子说∶〃恻隐之心，人皆有之〃，①这一判断看来可以归之于道德事实的普遍性判断，这种普遍性是对人性的一种解释，是指人共有的善端，指人的共性。恻隐之心为人履行义务提供了一种最初的动力之源， 但它本身并不发出命令，本身并没有告诉我们应当怎样去做，也就是说，它本身并不是义务。 说人普遍地具有恻隐之心是一种对事实的道德解释，但这并不是在说义务的命令，不是在说义务之理。
孟子又说∶〃心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。〃②后来陆象山也说∶〃东海有圣人出焉，此心同也，此理同也，西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。……千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。〃③这里是在说〃理〃，说〃义〃，但是，首先，这里所说的〃义〃〃理〃是不是我们所说的〃义务之理〃尚不明确；其次，以〃共同性〃来说〃普遍性〃总是含有解释事实的意味，而我们所说的〃义理〃却是指〃应当〃，指命令，而不管众心或圣心是否〃同〃，是否〃悦〃；最后，这里都讲到〃圣人〃，讲到〃圣人之心〃，这看来是涉及到一种理想的普遍性，境界的普遍性、价值的普遍性，而并非指义务的普遍性。境界的普遍性与人的心灵不可分，与主观性不可分，而义务的普遍性则必须与客观性联系在一起。孟子、象山等当然也讲到过义理的普遍性，但孟子和象山更经常地是把人心最起码的恻隐之情与最高的体悟境界融为一体，把事实的普遍性（共同性）与理想的普遍性（神圣性）融为一体，把人人都有的一点善念与圣人才能达到的圣域融为一体。
而我们却要在这两者之间首先划出一块大大的空场，这块空场也就是普通人活动的世界，也就是义理运行的世界。在此，义务自外说是命令、是法则，自内说是敬重、是勉强。所以，我们所说的〃义理的普遍性〃就既非人性的共同性，也非神圣的理想性，而只是指∶这些义理普遍地适应于所有人，要求每个人都无条件地履行它们。
举例来说，我们可以在生活中遇到这样一个特殊判断∶〃我不应当对张三撒谎。〃那么，如果主体不变，而仅仅把对象普遍化，则成为下面这个判断∶〃我不应当对任何人撒谎。〃
这已经是一个具有某种普遍性的行为准则了，我们可以说这种普遍性是〃涉及对象的普遍性〃，但这一行为准则还只是一个自我的行为准则，于是，我们还可以再将它普遍化∶〃每个人都不应当撒谎。〃这就是一个完全普遍化的义务命令了，我们所说的〃义理的普遍性〃就是指这样一种〃普遍性〃，即一种〃涉及主体的普遍性。〃而在这种〃涉及主体的普遍性〃中， 实际巳包涵了〃涉及对象的普遍性〃。单纯〃涉及对象的普遍性〃是时间性的，指一个人应当〃终身行之〃，不论在什么时候，面对什么人，都应该履行其义务；而〃涉及主体的普遍性〃则是全面的，是指应当〃一以贯之〃，不仅是纵的〃一以贯之〃，而尤其是横的〃一以贯之〃，即每个人都应该履行这一义务。
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义理的普遍性对利己主义的排除
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第六章：明理
二、义理的普遍性对利己主义的排除 在康德看来，义务的可普遍化原则可以成为判断行为是否正当的一个标准。如果我拿不准该不该做某件事，比方说，我不知道为了解脱自己的困境，可不可以明知将来还不了钱，却还是向某人许个到期归还的假诺言以借到他的钱，那么，我只要自问一声∶许假诺这一行为是否可以普遍化呢？于是我马上就能发现，如果人人都可以这样许假诺，就根本不可能有许诺这件事了。因而许假诺的行为就是不正当的，我就不应当做这一件事。
那么，为什么一个看来仅仅是形式上的要求普遍化的原则，却能在道德上具有如此重要的意义，把象〃许假诺〃这样的行为准则排除在道德正当的范畴之外呢？在笔者看来，这里关键的不是〃涉及对象的普遍性〃，而是〃涉及主体的普遍性〃。很显然，从〃我可以对张三许假诺〃，到〃我可以对任何人许假诺〃，这中间并不构成矛盾，甚至可以看到一种从偶尔的利己主义向一贯的利己主义的发展， 但是，如果要把这一准则也在主体方面予以普遍化，即变成〃每个人都可以许假诺〃，那么，我们就发现，这时候这一准则转过来反对我自己了，不仅别人不再会相信我的诺言，而且谁也都可以向我许假诺了。也就是说，我作为这一利己准则的主体丝毫不起作用，而我同时还要成为这一准则的对象。
所以，我们说， 可普遍化原则把握到了道德世界的一个关键问题∶即我们生活的世界是一个〃相互作为主体， 同时也相互作为对象〃的世界。我们甚至可以说，在只有一个人的地方没有道德，道德是从至少两个人以上的关系中产生的。而所谓对自己的义务，例如不自杀、发展自己实际上都可以说归因于这些行为会对他人产生某种影响。一个损人利己的行为准则必须永远使自己处在主体的地位，如果可以普遍化，如果其他人也能成为主体，那么，或者是自己的利己行为落空，或者是反而处在一个受害者的地位。也就是说，这一准则和它所达到的正相反对，它倾向于自我折台、自我挫�