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基础。'朋，同类也。'并育于大地上的人，都是同类的朋友，共为大自然的儿女。〃这里暗含着一条进入博爱的路径，不过这个问题我们以后再谈。
我们既然说的是〃友爱〃，我们就要把它和其它一般的〃交往〃区别开来，我们是从典型的意义上谈〃友爱〃。成为朋友的起因是多种多样的∶有共同的求道，有才能的吸引，有相近的兴趣或气质，有时甚至什么也不为，只为一段艰苦或危险的共同经历，或者是多年来的相处所致。这些起因并不一定要是道德的，但建立和维持其友谊的却必须是道义方能称得上是〃友爱〃，即朋友要是道义交，而非以财交、以利交、以势交，以权交。〃朋友，以义合者。〃32这并不是说朋友不可互助以求利、不可合作以兴利，而是说朋友之间不可有利害打算，不可算计，当你发现一个你曾真心相待的〃朋友〃与你纳交的目的的只是要利用你时，你会感到深深的失望，这可以说明我们心目中的真正友谊是什么。友爱是应当超越利害考虑的，应当是合符道义的。
友爱所提出的道德要求有许多是和对人们的一般交往所提出的道德要求重合的，比方说要诚实、守信、勿伤害人、有起码的同情心等等，只不过要求的程度更高罢了。比方说诚信，对一般人，我们可能只要求当我们问到他时他能以实相告， 或者纵不肯相告时也不要骗我，而对朋友，我们则还希望他能主动相告严重关系到我的实情。但这种提高了的要求是与自愿原则结合在一起的， 即合则交，不合则去。世上没有强迫的友谊，友谊总是一种互相自愿的选择。
所以，除了指出友爱的平等，自愿和超越功利这几个特征之外，我们并不打算仔细讨论友爱所提出的道德要求，这些要求有些我们要在后面作为一般社会交往所要求的个人道德义务加以探讨，我们在此仅指出中国传统朋友之道的一个突出特征就是∶古人不仅重视朋友要以道义合，道义交，而且其交往的起因或目的也常常是因为道义，为了道义的，即一群朋友汇合在一起是为了组成一个道德的团体，切磋道德的学问，造成道德的君子。 这意思顾宪成在１６０５年９月东林书院第二次大会上说得最豪爽，他说∶〃自古未有关门闭户，独自做成的圣贤。自古圣贤，未有绝类离群，孤立无与的学问。吾群一乡之善士讲学，即一乡之善皆收而为吾之善，而精神充满于一乡矣；群一国之善士讲习， 即一国之善皆收而为吾之善，而精神充满于一国矣；群天下之善士讲习，即天下之善皆收而为吾之善，而精神充满于天下矣。〃此言或许过于乐观，古代大规模的书院讲习也自有流弊，难免鱼龙混杂，但此种气魄承当却很能鼓舞人。在各种各样的朋友中最值得珍贵、也最难寻觅的朋友可能还是共同求道互助进德的朋友。
友爱我们就说到这里，关于博爱的内容，我们想着重指出它所包含的恻隐成分。恻隐之心与爱亲之心同被孟子视为良心之端；后者更为积极、肯定，但只对亲人发；而恻隐虽然只是怜悯人之痛苦一面，却是普遍地博施于所有世人。 因此，一种悲悯的胸怀既是博爱之缘起，又可以说是博爱之本。 孟子说∶〃人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。〃33人在认识过程中开始可能是不忍亲人之痛苦，不忍友人之痛苦，逐渐发展到不忍世人之痛苦，这就是广泛的仁，就是博爱了。这博爱作为人心中的感情时，其内容似乎是消极的、被动的，但由它引发的行为却会是积极的、 主动的。所以，董仲舒说∶〃何谓仁，仁者 怛爱人〃可谓最得其意34。这意思据说也是孔子之意， 见《礼记·表记》∶〃子言之，仁有数，义有长短小大。中心 怛，爱人之仁也；……〃后来朱子在《仁说》中也说∶〃故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无所不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情， 而恻隐之心无所不贯。〃恻隐之心相应于爱，相应于仁，并如仁包四德一样，贯穿了爱恭宜别之情，恭敬、重义，明别都可以说是爱，是 怛恻隐的博爱。
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博爱是否能从亲亲之爱中推出？
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第二章：仁爱
六、博爱是否能从亲亲之爱中推出？
我们不再细论博爱的性质与要求，如果把博爱理解为对所有人都有一种关切、同情、尊重和责任感，那么，它可以说渗透到了一切道德要求之中，所有形式的爱，所有形式的道德要求都可以说包含了它，或以它为基础。 我们现在只谈谈传统〃推爱〃的一些问题。我对世人的爱是不是从我对亲人的爱中推出来的呢？我对亲人和其他人是否应有区别？传统推爱有两种∶一种是由孝推至忠，由家推至国，由个人伦理推至社会伦理，此处兹不论；另一种是由己推至亲，由亲爱推至博爱，这还是在个人伦理的范畴内推扩，我们可以略加分析。
我们的爱应当是博大的，我们应当爱所有的人，但显然我们不可能象爱我们的亲人那样爱所有的人，对不同的人的爱是有差别的，虽然这种差别是否大到要把亲爱单提，使之超越于和优先于博爱尚可商量，但我们对待不同的人的关切肯定不可能，也不应当完全一样。一般来说，我们爱的次序大致也是由亲人及路人，我们对亲人比对路人会给予更多、更积极主动的关心和爱。35
但这是否就是说我们的爱是等差的爱，我们的感情是依对象离我们的关系的远近为转移呢？我们对他人的爱是否就总是越近越浓，而越远就越淡，我们总是要先在关心了亲人之后才能关心其他人呢？恐怕不是这样。因为我们这里还有另一个标准，就是他人对爱、关切和援助所需等级的标准，即在此不仅有一个亲疏厚薄的问题，还有一个轻重缓急的问题。比方说，邻里同样逃难，我们当然不能丢下自己的孩子而去替他人携负其子，但当看到别人的孩子〃匍匐将入井〃时，却肯定应暂时放下自己的孩子而去抢救邻人之子。
古人最重孝亲保身，但程颐也谈到与人一起去猎虎时，若遇到危险，不能说自己家里有老父老母就撇下同伴不管，还是要挺身而出，为孝亲计只是一般应尽量避免与人一起猎虎而已。
因此，针对〃爱无差别〃的命题提出〃爱有差等〃的反命题也是不适合的。因为这里有不止一个标准，不能仅仅以一个标准，比如说以亲疏关系划定爱的等级。更好的说法是〃理一分殊〃，爱的道理都是一样的，不论你是在抢救邻人之子，还是在孝敬自己的父母，你所表现出来的爱在性质上都是相同的，你在孝亲中也体现出一种博爱，而在博爱中也表现出一种亲情。对爱的对象的普遍性不能做一种简单化的理解，因为你实际上不可能去关切、甚至认识所有的人，然而你却还是可能具有一种博爱的精神，这精神就体现在你爱你周围的人，包括你的亲人的行为之中。这就是〃爱之理一〃。这种〃爱之理一〃还表现在它有绝对性的一面，这绝对性也不依你爱的对象为转移。如果只说爱以亲疏为标准，那就不能解释有时何以要为邻人之子而舍弃自己的生命了。另一方面，我们对自己的亲人与对待其他人的爱又是不一样的，爱的形式和内容是有差别的，它提出的具体要求也都是有差别的，这就是〃分殊〃。我们都各有自己的父母、亲人和朋友，有自己的生活圈子，我们一般对亲友会给予更多的关心与爱，但是，这并不影响我们在有些时候挺身而出， 舍己救一个路人， 因为这也是一种〃分殊〃。 按陈荣捷先生解， 此一 〃分〃 不是〃分别〃之〃分〃，而是〃应分〃之〃分〃。
现在还有一个问题是∶博爱，或者说对世人的爱是否是由对亲人的爱中推扩出来的呢？这两者之间看来并没有一种逻辑的联系，事实上，我们应当把这种推扩看作一种比喻，就象〃爱邻如己〃一样。〃爱邻如己〃是一种比喻式的号召和呼吁，意思是说你对邻人的爱要强烈和执着它并不是对如何能获得这种对邻人的爱的一种解释，并不是说爱人可以从自爱中逻辑地推演出来，因为这里根本推不过去，或者推过去也是只有越来越稀薄一途。
同样，上述舍己救路人也无论如何从孝亲中推不出来，舍己救路人必须根据另一种命令，另一种观点才能得出。所以，仁可以说是孝悌之本，而孝悌却不能说是仁之本。而且，〃爱之理一〃，爱也不需要从这个推到那个，从此〃殊〃推出那〃殊〃，各种形式的爱都可以说是〃一个理〃。 所以，我们不妨把〃老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼〃等有推恩意思的话语理解为一种下手工夫，或者就象程颐所说是〃行仁之本〃，这里的〃本〃是一种〃近取譬〃，〃就近下手〃的意思，而不是〃本元〃的意思。
最后， 我们回到良心的源头问题。如果要继续追问∶恻隐与亲爱，究竟哪一个是良心的最初源头和发端呢？我们该如何回答呢？也可以换个方式问∶它们中究竟哪一个是良心的最终源头呢？这样问就设定了一个自我的观点，一个追溯者的观点。 而问哪一个是良心的最初源头则是取一种超脱自我的普遍的观点。虽然观点不同，两者实际是问同一个问题，但由于观点不同，答案却有一些差异。站在自我的立场上，我们也许可以不仅认恻隐，也认亲爱为我们良心的最初发端，最初起源，这就象孟子所说的一样。但是，如果我们从一普遍观点看，我们的回答宜是以恻隐为良心的最初源头。因为，我们�