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我们还可以从日常生活中人们对〃良心〃一词的用法中，得到对我们的观点的坚强支持。我们可以观察一下，人们一般是在什么意义上使用〃有良心〃和〃没良心〃这样一些说法进行道德评价。 比方说，一个人赡养和关怀他的父母，他的父母和邻里会说∶〃这孩子有良心。〃。而如果一个不关怀乃至虐待他的父母的人，人们就会说∶〃这个人没良心！〃然而，赡养和关怀父母不是一个人的基本义务吗？由此我们看到，〃有良心〃并不是很高的赞辞，而〃没良心〃却是很严厉的谴责，这正说明日常生活中的〃良心〃主要涉及的是义务，而且是基本的义务。因此之故，履行了基本义务才不必给予很高的赞美，而不履行基本的义务却要给予很严厉的谴责。
我还可以举一个我在文革中亲见的例子，当武斗流行，人们几乎都不上班的时候，有一个老职工还是坚持每天工作，当有人问到他为什么这样做时，他回答说∶〃我是凭我的良心。拿了钱就要做事，这是天经地义〃。这也是一个说明日常用法中的〃良心〃所涉及的只是义务，并且多是基本义务的实例。人们在日常生活中使用的〃良心〃并不玄妙，也不高远，是纯粹道德的范畴，而我们现在在伦理学上使用的〃良心〃概念，也正是要在这个意义上使用。那么，为什么传统良知论会把〃良心〃说得那么玄，那么高呢？我们可以指出三个原因∶第一是中国传统学问强烈的实践倾向。马克思有一句名言∶〃哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。〃（《关于费尔巴哈的提纲》）但这句概括的话可能只是比较适合西方的情况，却不太适合中国的情况，所以，中国读者读到这段话远不象当时许多西方读者那样觉得有一种解放作用。中国的学问从来都是努力致力于改变世界的，而且主要是人文世界。而要改造这一世界最迅捷最有效的路莫过于发现本心，首先改造自己的主观世界，调动自己内在的丰富资源。我们前面指出过，中国的思想家不太关心解释良心的〃前半截〃，不太关心解释它的来源、性质和分析它的成分和要素；但却特别关心良心的〃后半截〃，关心它的功能、它的导向、它的目标，这目标就在它自身一种自我提升了的内圣境界，或者完整的说，一种具有完美德性的圣贤人格，正是由于对这一目标的全神贯注，使他们充分体会到内心的丰富资源，同时也由于期望着直接迅速和全面地把握本体， 由于对目标的强烈期待，使他们极其重视工夫， 并最终把这种内心工夫也看作本体（〃即工夫即本体〃）。
第二是儒学发展的自我定向。原始儒学从秦汉发展到汉唐，其社会伦理的一块已基本成熟、定型，而其〃内圣〃的一块却没有明显的进步，而当时儒学面对的外部挑战主要是来自佛学，来自一种非常精致和复杂的、强调内在的明心见性而成佛的宗教哲学，由于这一挑战的激励，同时也由于吸取了挑战者的一些思想精华，宋明儒学成功地建立起一种儒家的形上学和宇宙论体系。它成功地回应了挑战，但同时也付出了代价，它使儒学明显地向自我方向扭转了，面向社会的、政治的一块再也没有多大发展。而由于这一学说已经主要是〃为己之学〃， 是提升自己，它就对自身提出了很高的要求、很高的目标，同时，也由于这些在社会上虽占少数但却居于高位、至少衣食不虞的学者有较高的悟性和较好的文化修养，他们就更淡泊于外在的功利而重视内在的精神，并把对这种精神的体悟发展到了一种十分精细、优雅、神化和圆融的程度。
第三是社会结构的影响。传统社会是一个君主制下的精英居上的等级制社会，在一般情况下，广大的民众不仅与政治权力无缘，与高级、精致的精神文化也是有相当距离的。所以，当时社会道德实际上主要是一种精英道德，一种士大夫道德，而在民众那里，则甚至不是〃道德〃（圣贤人格与德性）的问题，而主要是风俗的问题，也就是说，对民众而言，主要是以君子之德去敦风淳俗的问题，如果有〃民之秀异〃能由读圣贤书发展到渴慕圣贤，那他就能上升到士君子一级而不再属于〃民众〃了。所以，在当时的社会条件下，一种由少数居上位的精英分子信奉的，自我成圣定向的人生哲学就能够同时作为一种社会伦理，起着一种对上格君心，对下美民俗的道德作用，然而，这种道德的精英主义特征也是很明显的，不容忽略的。一方面是这种精英道德支持和维系着这一等级制社会，另一方面又可以说，这种精英道德也正是慢慢从这一等级制社会中发展起来的。尤其在宋代，朝廷一方面对士大夫最为重视和优待，另一方面又对政治改革施加了某种限制，而且当时也确无根本改革政制的可能，这就自然使宋代的儒学全力向内里开拓和发展，把传统哲学的思维提升到了一个很高的层次。
然而，今天我们看到，中国的社会结构已经发生了根本的变化，不仅〃有冕的君主〃早被赶跑，〃无冕的君主〃也在渐渐地不可避免地要变成历史的陈迹。社会平等的潮流甚至在有些方面已达到〃有过之而无不及〃的地步，比方说在大陆一度出现的知识分子完全被挤到社会边缘，成为〃臭老九〃，以及脑体倒挂等现象。那么，在今天新的社会条件下， 是否还能够继续坚持一种具有精英主义特征的道德呢？是否还能够继续把自我成圣的追求、把在当代大儒的笔下几乎等于西方的〃上帝〃的〃良知〃作为道德或者道德的形上学基础呢？⑩这〃良知〃全善、全能、全智、无所而不在、无往而不是， 这〃良知〃又是根源，又是本体，又是功能，又是主宰，又是实在，又是本体，又是主体之心，又是客观之理，而如此之神的〃良知〃又据说是内在于人，内在于性，内在于我们每一个人的心中，能够被我们直接体认，立时顿悟，当下即是。然而，这是否是把自己一时的感悟看作了普遍的原理呢？这一虽然努力想摆脱，却仍然牢牢地扣紧人的主观性的哲学是否真的对社会伦理的普遍化有积极意义呢？它对人的认识能力乃至道德能力的有限和不足的一面是否体会得足够深呢？它对人生与道德的态度是否显得过于倨傲了一点呢？
掩卷而思狭义的〃当代新儒家〃的许多著作，我一直在想，我们虽然把这一出现在当代的儒学流派称之为〃当代新儒家〃，但它实在还是很传统、很传统的，它的基本思路还是自我成圣，它所注重的工夫还是内心修养甚至更偏向顿悟，而非渐进；它还基本上是一种〃道德〃精英主义，它实际上与这个时代，这个社会还是很隔谟、很隔谟的，它可能有一种很充分的形上学的意义，但却相当缺乏伦理道德的蕴含，虽然它本身反复申言自己是一种道德的哲学，道德的形上学，但我们确实有理由怀疑它是否确实能成为当今社会道德的形上基石。熊十力晚年居上海，曾说〃现在鬼都没有上门的了〃。后来市里派人去看他，他伤心地哭道∶〃我的学问没有人传呀〃（参见《玄圃论学集》），牟宗三晚年去香港教书的时候， 也是很寂寥、很淡泊的，〃他初到港大教书，与学生根本不能通〃（参见刘述先《从学理层次探讨新儒家思想本质》）。 那些年他主要是埋头写他的几本巨著这是伟大的，然而也有一些悲凉，这是寥寥几个〃伟大的孤独者〃，几个〃寂寞的精神漫游者〃。这个纷扰的世界，这个喧闹的世界，这个奔突的世界，什么时候能扭过头来、静下心来听听那些伟大智者的声音呢？余英时把今天的儒学称之为〃游魂〃确实是相当有道理的，它虽然是〃魂〃，却还是〃游荡〃在现代社会之中而尚末著〃体〃，它虽然在〃游〃，却依然是民族文化〃精魂〃之一而非易衰易朽之〃体〃。
最近我也一直在想∶我们该如何确定今天的心性儒学的性质以及它在现代社会中的位置呢？它是一种宗教吗？从来不是。它是一种伦理学吗？曾经是，但现在不是。那么它现在究竟是一种什么学问呢？我想，我们也许可以把它称作一种做人的学问、一种生命的学问，一种人生哲学或者哲学的人学，一种传统悠久的人文主义，一种立意崇高的价值体系。我们甚至可以把它称之为一种道德的人生哲学、价值哲学，因为它一般是以道德为进路，为号召的，但却还是不直接称它是伦理学或道德学，这种说法可能相当奇怪，但确实还是经过了一番认真考虑的。因为，做人的学问、生命的学问，虽然和道德有紧密的联系，却还不是一回事，做人是较全面的，不仅包括对崇高的道德价值的追求，也包括对非道德的崇高价值的追求（如审美的、宗教的、乃至精神的快乐等等），特别是由于今天的心性儒学还不是讲普遍做人的学问，而是一种立意高尚的，无限追求的，可作为个人终极关切的〃为己之学〃，所以，这就和今天的伦理学主旨不一，今天的伦理学肯定要面向大众，面向所有人，它主要关注的是建立一个普遍化的道德原则和规范体系，建立一种适度有效的社会义务和正义体系，而不是关注个人自我成圣成贤的精神追求。
那么，如果说今天的心性儒学尚非伦理学，而是一种人生哲学，那它是否可能成为这个社会占主导地位的人生哲学呢？它是否可能成为这个社会伦理道德的哲学基础或者价值根据呢？过去它确实可能，它确实在传统社会中占据过主导地位并成为当时社会道德的基石。但是在现在的社会里，我们至少目前看不到它取得主导地位的可能性，这里外部的原因是因为现在的社会是一个价值不断分流，仍在日趋多元化的社会，内部的原因是由于它本身的自我定向，由于它紧紧附着于人性或人心的主观性，这使它很难为现代社会的政治、法律、经济和道德秩序提供一种普遍基础。当然，它无疑能对社会的伦理道德发生一种积极有益�