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在小说《山川草木》中，叙述者特意强调，女主人公宝莲是在关帝庙里办起了保育园的，古老的关帝庙又焕发了“青春”，以前用来祭祀和迷信的场地变成了教育下一代的场所。在那块有关帝庇佑的“风水宝地”里，孩子们健康快乐地成长着，从音乐学校毕业的宝莲也可以在那里尽情地发挥着自己的艺术才华。处在人生重大转折和逆境中的宝莲与叙述者“我”，以及破败凋敝的关帝庙，都处在了“坚忍以待”的位置上，以惊人的毅力和牺牲积蓄着反抗的力量，期盼着个人命运与整个社会的转机。
二、葬仪与风水——民间文化的第一块基石
谈到一个民族最有特色的民间文化与民俗习惯，就不能不涉及到这个民族中普遍流行的、并被多数成员所接受的丧葬、婚嫁等礼仪禁忌。它们可称得上是代代相传的民间文化中最重要的核心内容了，因为在最深层次的意义上，那些约定俗成的文化形态总是与人类自身的生存与繁衍有着直接关系。人类博大精深、绚丽灿烂的文化大厦，正是从这些与人类自身的生存与繁衍直接相关的文化观念的基础之上，逐步构造起来的。正像中外学者们普遍认可的那样，丧葬礼仪文化的产生与发展，与古人根深蒂固的“灵魂不死”观念密切相关。而对鬼魂的畏惧和对死者的依恋与怀念等情感指向，则是它最初的动因。据史料记载，原始初民一度有过愿意与死者的灵魂一起生活的情感意向，后来逐渐认识到人死后不能复生，对于鬼魂的恐惧情感又大大滋长；再后来，人们认识到，对于死去的亡灵，与其一味躲避不如求其帮助。于是逐步产生了一整套包括禁忌在内的丧葬礼仪文化。另外，这些名目繁多又个性鲜明的文化形态又折射出不同民族的宗教信仰、价值观念、思维方式等等，显示了不同民族的文化特色。
中国传统文化中，一直有一种根深蒂固的“事死如生”的观念。在这种观念和儒家礼仪文化的作用下，汉民族对葬礼的重视程度恐怕在全世界也算得上是比较突出的了。父母或长辈去世以后，儿孙们一定要“举哀”和居丧，穿孝衣孝服，入殓之前要请僧道做法事，并在堂屋设灵堂，供亲友们前来凭吊。对传统封建大家庭来说，这往往是昭示其家教与家运的标志性事件。例如在《红楼梦》中，我们看到在贾府鼎盛时期，即使是象秦可卿这样的晚辈，其葬礼的奢华程度也是令人瞠目结舌的。在吕赫若的小说《逃跑的男人》中，作者则通过叙述者之口记述道：祖父的“葬礼之盛大，简直是了不得。要是告诉你丧事持续两个月，我想你大概就可以想像得到。据说总共花了十几万元经费。”而他们家当时所有的现金不过五万圆，其余的全是借贷而来。但在把“孝”看得高于一切的传统中国人看来，这是极为正常的。
相对而言，小说《财子寿》中对主人公周海文的母亲桂春夫人葬礼的叙述，要更为详细一些。作者特意从侧面写道：“对贫穷的牛眠埔部落居民而言，被称作‘九舍娘’夫人的葬礼之盛大，成为部落居民的热心话题。终日大鼓、铜锣、唢呐的声音从部落的南端传来。部落居民在田里听到，互相交换讯息。”夜幕一降临下来，村民们就迫不及待地奔向周家大院，观看葬礼也就成为这些劳作了一天、生活单调乏味的村民们惟一的消遣娱乐方式。桂春夫人的葬礼也几乎成了全部落（村庄）的公共节日。当然，恐怕这也是周海文们所要达到的一个效果。因为葬礼的盛大恰恰意味着他们对于母亲的“孝”。所以，为了利于周围人们的观看，那平时大门紧闭的周家大院，似乎从未像葬礼时这样开放过，连那只一直守在大门口的气势汹汹的恶狗，也被拴到了内庭。正如周海文们所期待的那样，在唢呐的嘈杂和子孙们的痛哭声中，在一旁观看的村民们“不由得热血沸腾，纷纷称羡九舍娘很有福气”。
其中最激动人心的，莫过于葬礼过程中关于“耙砂”的场面描写了：
在院子的正中央堆一座小砂山，周围铺上稻草，遗族们穿着生麻的丧服坐下来。砂山上插了两颗鸡蛋当作眼珠，然后点上蜡烛，遗族们屏息凝视。戴着牛头与马面假面具的两个道士，隔着砂山对骂，四处奔跑，等他们一消失，出现一位胸前披着长白布的道士，带领着遗族们环绕砂山的周围，一边又以充满悲调的声音哭泣。走一步停一步，哭着用白布拭泪。刹那间，遗族们也放声大哭。道士哭着唱出“十二月怀胎”的悲伤词句，以及感谢母亲养育的哀痛之情等，与遗族们思念母亲的悲凄相辉映，深深感动了周遭看热闹的人群，女人们的眼睛已经哭肿了。他们回想从怀孕、生产到养育过程母亲无限的劬劳，思及与母亲永别的哀痛，不禁潸然泪下。
人生如戏，戏如人生，在这种戏剧与现实人生直接交织的丧葬礼俗中得到了充分的体现。而同样是在“事死如生”观念的作用下，又导致了中国人对坟墓的高度重视。因为在我们的古人看来，墓地就是鬼魂生活的地方，《论衡·四讳篇》中曾说：“墓者，鬼神所在，祭祀之处。”既然相信鬼魂在墓地里也会像在阳间一样生活，因此在较为考究的坟墓里，不仅锅、碗、瓢、盆等日用物品一应俱有，而且也象阳间的住宅一样，要充分考虑到风水的选择。风水起源于远古时期的自然崇拜，尤其是对地形的崇拜。并且把某种地形看作神灵的化身。徐吉军、贺云翱：《中国丧葬礼俗》，浙江人民出版社1991年版，第153页。风水包括对阳宅（住址）和阴宅（坟墓）的选择，据文献记载，最迟在秦汉时期，风水学说就已被使用于墓地的选择中。到六朝时期，墓地堪舆术已经形成系统的理论体系。《黄帝宅经》序中说：“夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之轨模。宅者，人之本。居若安，即家代昌吉。若不安，即门族衰微。”转引自徐吉军、贺云翱著：《中国丧葬礼俗》，浙江人民出版社1991年版，第152页。吕赫若在日记中多次提及他与家人祭祀祖坟的经历。如1942年10月18日（农历九月初九），他记载自己祭扫祖父母、父母、哥哥等人的坟墓时，曾“感慨无量！”并“痛感在春秋两季有祭拜祖坟的必要。”不无巧合的是，在小说《清秋》中，也有九月九重阳节这一天、主人公耀勋与妹妹等一行三人特意到野外祭拜祖先的描写。此外，吕赫若在作品中表现的“洗骨”一类的风俗，也同样是有着自己亲身经历与体验的。在1942年10月5日的日记中，吕赫若曾有这样的记载：“为了曾祖父等人的洗骨，家族间意见对立，我、叔叔、芳洲等意见一致。问题的根本在于对祖先的感情问题。”这很容易使我们联想起小说《风水》中周长乾、周长坤兄弟俩围绕父母的“洗骨”而发生的纠纷。
应该承认，吕赫若对台湾民间“洗骨葬”的描述，不仅在文学领域（如表现题材的开掘）体现着独特的意义，而且具有很高的民俗学价值。尤其对我们了解台湾地区独特的民风民俗，提供了宝贵的文献资料。但是，这种“洗骨葬”的安葬方式并不是台湾地区所独有的。据史料记载，在汉民族中，虽然最为流行的安葬方式是“仰身直肢一次葬”：即人死后在把死者入土安葬时，让死者仰面朝天，四肢平放。这是汉民族最普遍最基本的葬式，但也有部分地区长期流行二次葬的形式。二次葬又称之为洗骨葬或拾骨葬。我国出土的大多数省份的新石器墓地中，都发现了大量的这种“洗骨葬”墓例。徐吉军、贺云翱：《中国丧葬礼俗》，浙江人民出版社1991年版，第215—217页。古代的历史文献中更有大量的类似记载。据《梁书·顾宪之传》所载，在衡阳地区则流行着一种当地的风俗：“……山民有病，辄云先人为祸，皆开冢剖棺，水洗枯骨，名为除祟。”这种“洗骨葬”的习俗与吕赫若小说《风水》中的描述极为相似。
那么，为什么要对死者实行“洗骨葬”呢？其原因当然还要归结为人们思想中普遍信奉的灵魂不死的观念。因为在很多原始初民看来，灵魂是可以自由离开躯体的，但是必须依附在某种物体之上。那么，人死后的灵魂往往与尸体联系在一起；当皮肉腐烂和消解时，它就走入到骨头里去，而且主要是头盖骨。郭沫若主编的《中国史稿》中，也对此有专门的论述：“血肉是属于人世间的，灵魂可以离开肉体而单独存在，并且永远不死。因此，皮肉虽已腐烂掉，而灵魂则已进入另一世界里生活了。并且，人们还十分盼望死者的肉质尽快烂掉，以便迁移骨骸，举行正式的埋葬，使家族成员在另一个世界里早日得到团聚。”郭沫若主编：《中国史稿》（第1册），人民出版社1976年版，第51页。据称，“洗骨葬”在客家移民和居于台湾北部、中部的闽南人中曾普遍流行。为什么在台湾，“拾骨重葬”的风俗如此流行并且长盛不衰？有的学者认为，最主要的原因是由于台湾人多系移自大陆，他们对故乡有着深沉的眷念之情，因此他们的子孙往往根据其遗志，在初葬几年后再洗骨携回故乡，另择吉处安葬。“目前在台湾的拾骨习俗，北部较盛，南部可能开发较早，绵延数代，对本土较认同，且与气候干燥等有关，故较不流行。”周宗贤：《台湾地区丧葬礼俗及其发展的探讨》，载上海民间文艺家协会、上海民俗学会编《中国民间文化——丧葬文化研究》1996年第1期，学林出版社1996年6月第1版，第118页。
三、“招魂”及其他：民风民俗的生动呈现
吕赫若小说的《玉兰花》讲述了日本友人铃木善兵卫跟随叙述者“我”的叔叔来到台湾，并暂居在“我”家中，与“我们�