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证。
第二，指示正义。最後二家，与隐藏不明建立中观应成与自续的差别相同。有没有所许，也不是像建立色心的差别一样，否则就太简单了。第六、第七二家也不合理。因为观察世俗时有成立的宗，自宗应成派也承认；在理智前有成立的宗，自续派也不承认。因为清辨大阿阇黎说： 『若观察色的生无有时，即是行般若波罗蜜多，若观察色的生无有是有时，即非般若波罗蜜多。因为在理智前虽是破生，但不成立无生故二是故正义，如第一家是。此亦由於有法有无共许，而有无自续的因，又须依靠立敌共许中所依有法成不成故。有说『因法具力的量』是许因法有自相，也不合理，因为清辨阿阇黎也曾破斥故。问曰：在观察真实性时，不应有名言量的共许。在理智前没有有法，清辨阿阇黎也承认故。答曰：许自续的因，和许理智前没有有法，这正是清辨阿奢黎自语相违之处。月称论师作了批驳。如《显明文句论》的空分中说： 『此处许破生为所立法时，在胜义中所依有法，颠倒实有之体当成失坏者，这是由《分别炽然论》（1）自己所许二间曰：如经部师与数论师辩论时，有共许不用常无常差别的声一样，中观师与实事师，有共许不用谛实与空的差别的唯现故，没有共许的说法不能成立。对此回答是，有些只取文句的少部分。说中观师没有许可，这种回答是不了解二谛的差别，应当弃舍。是故经部师与敷论师，虽共许有不用何法为差别的声的自相，但中观师与实事师则不是这样。因为中观师把自相作为因的所破，而实事师许自相不是心所现的境，彼色等不共的体，不是心所现之境故。所以自相及彼自相空二者，不观待心所现的境唯色等，而是心所现的，中观师在二谛上不许有，实事师亦不许故。月称与陈那二阿阗黎共同认为，若是自续因，定要具足能故，如何不是中观师耶？彼说自续中观师不是中观师者，是认为若许所遍（2）定许能遍（3），是对所许的差别未加分析而已。这样就混淆了一切宗义。如此则二实事师（4）亦应许一切所作是无谛实，如幻，因为二实事师都许缘起故。
戊二、附义分二：一、示由二见不得解脱；二、示证二无即得解脱。
己一、示由二见不得解脱
论曰：由有不解脱，由无住三有。
由於见诸法有自性，亦不能解脱三有轮回。因为由见诸法有自性的有见，能得一切生中乐趣报，享受乐果故。由於见无业果的无见，亦不能从此三有轮回而得解脱。因为彼无见是出生一切过失之源泉，能感恶趣异熟，受苦果故。所以此二见是生死的因故，不得解脱。犹如不净不能变净一样。如龙树菩萨《宝鬉论》云：『有见住乐趣，无见住恶道。』
巳二、示证二无即得解脱
论曰：遍知有无事，圣者得解脱。
问曰：设若由彼有无二见不得解脱，谁当解脱耶？答曰：若是认为有无事相违，则不能得解脱。由於不依有事，则不成无事。因为於有事变异的减法，即许为无事故。又不依无事，有事则不成。因为未遮无事，不能成有事故。所以由於现量遍知有无二事，是互相观待故，体性皆空。此是不可得智的所依。故诸圣者证得解脱。如龙树菩萨（宝鬘论）云：『不依二解脱。』
丙二、破二边之能立分二：一、教理的能立不合理；二、彼等不应为涅盘。
丁一、教理的能立不合理分二：一、不一定是对凡夫说；二、对圣者说之理不能成立。
戊一、不一定是对凡夫说
问曰：有事与无事定是实有，因为生死与涅盘是实有故。此理一定。因为五取蕴的有事，即是生死，彼五取蕴相续断尽的无事，即是涅盘故，亦不能成立无有生死与涅盘。若是无有生死与涅盘，那么，就不应说有所取舍故。但是，世尊却说了应取涅盘，应舍生死故。答曰：若谓生死与涅盘，是为圣者所说故，其理则不能成立，因为是为了未成圣者而令他当成圣者故，所以必须说彼二法。能说彼二法者首先必须是圣者，所以说者与法是互相依待故，即成无自性。若认为彼二法是对凡夫说，这也不一定。
论曰：未见真实性，执世间涅盘。
未见真实性的诸凡夫，心起谬执，而且耽著世间生死自相是所断，及彼生死断尽的涅盘自相是所取。是故生起欲弃舍唯名言中有的生死时，也就对说生死无自性的言教，必生欢喜。若无生死无自性，则彼生死断尽的涅盘亦不能证得。所以由於生死无自性，方能证涅盘，故对凡夫演说也不一定是不了义。为了遮止有些耽著诸法为实有的实执，所以世尊唯独在他面前说生死与涅盘自相。有说： 『经中未说补特伽罗我与法我。』彼等说者，定是对佛语如言所许，不解其义。
戊二、对圣者说之理不能成立分二：一、圣者不见；二、彼见合理。
己一；圣者不见
论曰：诸证真性者，不执世涅盘。
诸现证真实性的圣者，於所断世间与所证涅盘，都不妄执及耽著。问曰：假若彼等不是对圣者宣说，那如何得成为圣谛耶？答曰：无过。因为由证何法，彼当成为圣者，所以圣者所证的谛名为圣谛，或者由圣者所说的谛，亦名圣谛。假若不是这样，若专为圣者说立为圣谛，则圣者的八种含义亦应不合理。如世间人如说而住，世间共许他名为圣者。如苦谛中无常等法皆如以圣者所说而有，苦谛为净乐等於世俗中亦无。此亦如疏（5）中所说：『颠倒者，即是於彼苦谛执为乐等。这在世俗中亦无彼事彼体性故；不颠倒者，即於彼苦知为苦等，因为彼事在世俗中有彼体性故二此文是为遮止有些人认为，『错乱识前有的，即是世俗中有的事。』而未辨别名义中有与实际中有的差别。又诸认为若世俗中有，即与有相违的邪分别，亦应遣除。否则常乐我净亦应是世俗中有，（6）因为它是错乱识前有故（7）。应许因遍，若许常乐我净世俗中有，即由此敦理而破除之。
己二、彼见合理
论曰：生死与涅盘，此二非实有。
若生死与涅盘有自性，则圣者根本智应当见。但是，此生死与涅盘二者皆非有自性故，犹如影像。但见彼影像无自性，并非见真实性。否则，有翳眼等亦应见真实性故。
丁二、彼等不应为涅盘分三：一、明自宗的涅盘；二、余宗得涅盘不应理；三、自宗应理。
戊一、明自宗的涅盘分二：一、略示；二、广说。
己一、略示
问曰：涅磐若是全无所有，如何能建立圣者得涅磐耶？
论曰：遍知三有性，即说为涅盘。
若由现量遍知三有无自性，即可说为得涅盘。这是名言中有而胜义中无。
己二、广说
论曰：有为生已壤，安立彼为溅：如是睹正士，说如幻事灭。
有为法无常亦是无自性的，因为有为法亦就生起而且生已坏灭，而安立彼为灭——无常一样，如是涅盘亦无自性。由於生死无自性即是涅盘，而心中现趄的涅盘，必须观待心中现起生死故。如是，彼有为生灭的譬喻，诸圣者正士则说犹如幻事的蕴法的灭，是无自性生的灭。然此处所明涅盘，是指自性涅盘，而由修圣道所得的涅盘，即是新离垢的灭谛。问曰：得见道後即建立为得涅盘，此义在释中尚未说明。如经云：『我生已尽，所作已办』者，也唯是指阿罗汉位故。又若谓在释『法智得已无间』等，但释中又说：『如实见彼缘起义已，次第修习方能灭尽一切无明。若能安立缘彼缘起体性的智慧者，即建立彼现法涅盘和所作已办，非指其余。』然彼灭尽一切无明，除阿罗汉位不能有故。而《入中论》中所说，『由预流果断萨迦耶见气则见道时即永断染污无明了。答曰：月称阿阇黎著的《中观五蕴论》中的名言，大致与七部对法相同，萨迦耶见虽然是见所断，但是彼《入中论》中是说，修所断中所摄的染污无明故。这里附带要说的，许声闻圣者虽证法无我，但未断所知障。此义亦应观察，因为大乘见所断中所摄的所知障，是最初现证诸法实际时，即能断除耶，或者须经修习方能断除耶？後者不合道理。因为当成修所断故。若初证时即断除，那与声闻圣者未断所知障之义则成相违。
戊二、余宗得涅盘不合理分二：一、略示；二、广说。
己一、略示
论曰：由毁坏成灭，非遍知有为：彼于谁现起，如何说证灭。
前半颂是出过，後半颂是指示後陈，即说无余及有余涅盘俱不合理。
诸蕴法灭尽，应成无余灭——涅盘；又虽有蕴，但烦恼已尽，应是有余涅盘。因为汝许业和烦恼因缘已尽，蕴不再生，立为涅盘故。由遍知有为无自性，应非成为涅盘，因为汝许业和烦恼自相因缘已尽，蕴不再生，立为涅盘故。我们也许有蕴，但是烦恼已尽，立为有余涅盘，这里只是出彼所许的有余涅盘不合理的过。问曰：虽许业和烦恼因缘已尽，蕴不再生，立为涅盘，然无过失。答曰：若尔，彼无余涅盘，於谁前现起。因为无有能证者，故说『由我现证涅盘』的名言应不合理。若谓在有余位时现证，但是，由於诸蕴未灭，无所证故，不合道理。若谓在无余位时现证，由无证者亦不合理。所以於谁亦不能成为现证了。我们中观师则无有过，因为圣者舍利弗等，现证彼无自性生的灭故。又现证灭不合理者，若谓现证灭之所依的蕴後，兼证灭者亦不合理，因为汝不许尔时有蕴故。若许亲证也不合理，因为汝许现量智是有自性的心心所故。指示第二後陈不合理者，在有余位时，忆念我生已尽而且坏灭的心如何生起？应不能生，因为汝许有自性地生故。若不许我生已尽而且坏灭，则与经相违。中观师许彼有余位时亦无自性生，故不与经相违。至於灭彼『如何说证灭』句，是依经的原文。
己二、广说分二：一�