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诙锏募仁怯钪嬷械男∮钪嬗质怯钪嬷械牟斡胝叩谋局手械摹Ｕ庵侄砸砸逦癯逋坏男问匠鱿钟谝磺幸庖逯卮蟮墓赝罚庵殖逋恢欢阅腥舜嬖冢欢耘舜嬖冢⑶以诟呒段幕墓讨校霾换岜豢朔换岜患由睢９识扔泄采睿灿兴饺松睿患扔泄ǎ灿兴椒ǎ患扔泄察氚荩灿屑彝レ氚荨Ｗ魑燃叮‥state），存在对于前一种历史而言是要“合乎形式”（in form）；而作为种族、族系，它在后一种历史中就是历史长流本身。这就是古日耳曼人对血统关系的“刀剑方面”和“纺锤方面”之间的区分。有方向的时间的双重意义在国家和家庭的观念中找到了其最高的表现形式。
家族的排序是使用活的材料，房屋的形式是使用死的材料。家族生活的结构和意义发生变化时，房屋的规划也会随之变化。与古典的住宅样式相匹配的，是古典类型的父系家族。这在希腊的城市法中比在后来罗马的城市法中规定得更为明确。它整个地把等级看作是在欧几里得式的此时此地中存在的，恰如把城邦想象成现存实体的一种集合体一样。因此，血统关系对于城邦来说既非必需也不充分；它限定在家族父权的限度内，限定在“房屋”的限度内。在这里，母亲对于她亲生的子女没有父系方面那样的关系；只要当她——和她的子女们一样——从属于她活着的丈夫的家族父权时，她才成为她的孩子们的父系姐妹。另一方面，与“共通感”相匹配的是马斋式的母系家族（希伯来文是“Mishpasha”），这种家族典型地是由父母双方的血统关系扩展出来的，并具有它自己的“精神”，一种小范围的共通感，但没有特殊的首脑。帝国时期的“罗马”法逐渐从父系转到母系，意味着古典心灵的消亡和马斋心灵的出现。查士丁尼的有关改革继承法的新律第118条和第127条确认了马斋式家族观念的胜利。
另一方面，我们看到成批的个体存在川流不息地经过，成长着和消亡着，但也在创造着历史。这些连续不断的世代的共同脉动越是纯粹、越是深刻、越是强大、越是被认为理所当然，它们就越是有血气、越是有种族性。它们就产生于无限，每一个都有自己的心灵，这一群又一群的人，在其存在的共同的波状律动中，觉得自己像是一个整体——不是像教团、行会或学派那样由共同真理联系起来的精神共同体，而是在战斗生涯的混战中结成的血族同盟。
有些存在川流是“状态良好的”（in form）——就该短语在运动中使用时的相同意义上说的。当马腿稳当地跨过障碍物，马蹄也安稳和有节奏地踏在平地上的时候，障碍赛马者是“状态良好的”；当角力者、击剑者、球类运动员“状态良好”时，最危险的动作和活动就很轻松而且很自然地表演出来。当一个艺术时代的传统成为第二天性时，有如对位法之于巴赫那样，那这个艺术时代就是状态良好的。当一支军队就像拿破仑的军队在奥斯特里茨（Austerlitz）和毛奇（Moltke）的军队在色当（Sedan）那样的时候，这支军队就是状态良好的。实际上，在世界历史中、在战争中，以及在通过我们称之为政治的智性手段而进行的继续战争中所完成的一切；在一切成功的外交、战术和战略中所完成的一切；在国家之间、社会阶级之间与政党之间的竞争中所完成的一切，都是那些发现自己“状态良好”的活的统一体的产物。
在德文中，用以表示种族或种属教育的词是“训练”，以别于那种在整体划一的教义或信仰的基础上创造醒觉意识的共同体的“塑造”。例如，书籍就是塑造的媒介，而那在环境中被持续感觉到的律动与和谐——人们在其中感觉着和生活着，就像哥特时代早期的一个新入教者或一个见习骑士那样——便是“训练”的作用。某一给定社会的“良好形式”和礼仪，就是某一给定的存在种类的节律的感觉表现，一个人要想掌握它们，就得具有它们的节律。因此，女人由于对宇宙节奏有更强的本能且与之更为接近，就比男人更易于适应一个新环境的形式。来自下层的妇女经过几年就能完全安之若泰地在上等社会中活动——但也很快就沉沦进去。但是，男人的改变很慢，因为他们更清醒，更多自我意识。无产者决不会完全变成一个贵族，贵族也决不会完全变成一个无产者——只有在子嗣中，新环境的节律才会显现出来。
形式越是深奥，它就越是严格，越是让人讨厌。因此，对于局外人而言，它就像是一种奴役；反之，其成员则能充分地、轻易地掌握它。莱恩亲王（Prince de Ligne）之为形式的主人而不是它的奴隶，决不亚于莫扎特（Mozart），这对每一个天生的贵族、政治家和将军都同样适用。
因此，在所有高级文化中，都有一个广义上是种属、素材（因而在一定程度上也是自然本身）的农民阶级，还有一个毫无疑问“合乎形式”的社会。该社会是一些阶级或等级的组合，且无疑是人工的和暂时的。但是，这些阶级和等级的历史，却是最具潜力的世界历史。只有就与它的关系而言，农民才被认为是无历史的。这六千年的全部广阔宏伟的历史，已在高级文化的生命历程中完成了自身，因为这些文化本身把它们的创造的焦点放在了具有种属和训练的等级上，因此在实现的过程中就成为有训练的和有教养的。一种文化即是心灵以可感觉的形式达成的自我表现，但是，这些形式是活生生的和发展着的。它们的母体就在个体或群体的被强化的存在中——亦即，在我刚刚称作“状态良好”的存在中。只有当这个存在被充分地形成到那种高度的适宜状态时，它才是一种可表现的文化的代表。
这种文化不仅是一件宏伟之物，而且完全不同于有机世界中的其他任何事物。正是在这一点上，人类使自己高出自然的力量，使自己成了一个造物主。尽管就种族、种属而言，人也是自然的造物——他是培育出来的。但是，作为等级，他培育自己，就如培育他周围的那些名贵动植物品种一样——这一过程，在最深刻、最终极的意义上说，也是一种“文化”。文化和阶级是两个可以互换的用语；它们一起出现，一起消失。葡萄、水果或花草的良种的培植、良种马匹的培育，即是“文化”；在完全相同的意义上，人类精英的所产生的文化，则是已经使自己获得高级“形式”的某个“存在”的表现。
正是因此，在每一文化中，对于某个人属不属于这个文化，都会有强烈的感觉。古典文化对蛮族的看法，阿拉伯文化对不信教者＇阿姆哈阿拉兹人（Amhaarez）、照尔人（Giaour）＇的看法、印度文化对首陀罗的看法——无论造成这种裂痕的根由怎么不同——在这一点上是相同的，即所用的词起初并不表示蔑视或仇视，而只是断定在存在之脉动中存在有差异，这些差异竖起了一道不可逾越的障碍，使人们不能在更深刻的层次上发生任何接触。这种本来十分清楚、毫不含糊的观念已经被印度的“第四种性”的概念弄得模糊不清了，而正如我们现在所知道的，这种种姓从来就不曾存在过。《摩奴法典》及其关于如何对待首陀罗的著名条例，是费拉世界在印度得到充分发展的结果，并且——不论在现行的甚或可以得到的法规下的实际现状是怎样——通过对其对立面采取否定的处理方式，该法典描述了婆罗门教的模糊观念，这十分像晚期古典哲学采用从事劳动的“巴恼索斯”（Banausos）的概念一样。前者使我们误把种姓看作印度所特有的一种现象，后者使我们对于古典人对待劳动的态度产生了一种根本错误的观念。
在所有这些情形中，真正面对着我们的是残余之物，对于文化的精神生活及其象征主义而言，它根本算不了什么，原则上说，它都无法进入任何真正有意义的分类，有点像是在远东被忽视的“化外之民”。“基督教团体”（corpus chistianum），这一哥特式的用语在其用法中明确地暗示出犹太人的共通感不属此列。在阿拉伯文化中，信仰其他宗教的人只在犹太人、波斯人、基督徒各自的民族领域内，尤其是在伊斯兰教的民族领域内才被容忍，并被鄙视地划归他自己的行政与司法当局去管辖。在古典世界中，不仅蛮族人是“化外之民”——在一定程度上奴隶也是“化外之民”，而土著的遗民如色萨利的珀涅斯泰人（Penestae）和斯巴达的希洛人（Helots）尤其是如此，他们的主人对待他们的方式，使我们想起了诺曼人在盎格鲁萨克森人的英格兰和条顿骑士团在斯拉夫族的东方的行为。《摩奴法典》把恒河下游的“殖民”地区的有些古代民族的名称保存了下来，作为首陀罗阶级的称呼。＇如摩揭陀（Magadha）这个名称就是其中之一，佛陀本人可能曾是一个首陀罗，像“恺撒”阿育王一样，他的祖父旃陀罗笈多的出身就是最为卑贱的。＇其余的是一些行业的名称，这又提醒我们，在西方和别的地方，操某些职业的人也是化外之民——比如乞丐（在荷马史诗里乞丐是一个阶级）、铁匠、歌手和无业游民，在哥特早期，他们可以说全是由教会的施舍和俗主的捐助所养育的。
但是，总之，“种姓”这个词至少是人们对它的滥用不亚于使用。在埃及的古王国和中王国时期根本没有种姓，在佛陀以前的印度也没有，在汉代以前的中国也没有。只是在十分晚期的情况下，种姓才出现了，从此以后我们在一切文化中就都能看到它们。从第二十一王朝以降（公元前1199年左右），埃及时而在底比斯僧侣种姓的统治下，时而在利比亚的军人种姓的统治下；此后，种姓凝固的进程不断发展，直到希罗多德的时代——他把当时的情况看作是典型的埃及式的，其不正确与