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这种年轻的内在性总是发生于无有市镇的乡村地方，发生于村庄、茅舍、圣殿、寂静的修道院和隐士的住所。这些地方已形成了具有高级自觉意识的共同体和具有精神性的选民的共同体，它们在内在性上被整个世界所分割而与英雄和骑士的伟大的存在之流相分离。两个原始的等级，即僧侣和贵族：一个在教堂里沉思冥想，一个在城堡前建功立业；一个是苦修苦行，一个是吟游歌唱；一个追求狂喜之境，一个强调血统高贵之习性——他们就是从这些地点开始其特殊的历史的。虽然哈里发也是信徒的世俗统治者，虽然法老在两处神圣的场所都献祭，虽然日耳曼国王也在教堂的地下修建其家族的陵墓，但没有什么能够摆脱那在这两个社会阶级的对比中所反映出来的时间与空间的深渊般的对立。宗教的历史和政治的历史、真理的历史和事实的历史，彼此对立、不可调和。它们的对立始于教堂和城堡，繁殖于不断成长的市镇，并体现为智慧和具体事务的对立，且在历史发展的最后阶段，终结于才智和权力的角斗。
但是，这两类运动都发生在人性发展的高峰。处于其下的农民始终没有历史，既不谙政治，也不明教理。在早期的市镇中，经院主义和神秘主义就从圣徒团体强大的年轻宗教中发展起来；宗教改革、哲学和世俗学问在日见喧闹的街道和广场上发展起来；启蒙思潮和非宗教运动则在晚期大都市的石堆中发展起来。在此之外的农民的信仰仍然是“永恒的”，且始终如一。埃及农夫对于这个拉神一无所知。他听说过这个名字，但当宗教历史的伟大篇章在城市里掠过他的头顶的时候，他继续在崇拜古老的提尼泰时期的兽神，直到第二十六王朝及其费拉宗教时期，这些兽神重又获得了优势地位。意大利农民在奥古斯都时期的祈祷，与他们在荷马时代以前以及今天所做的祈祷并无二致。那些历经兴衰交替的伟大宗教的名称和教理，曾经从市镇渗透进来，并曾改变他们的言谈和腔调——但意义一直未变。法国农民仍旧生活在墨洛温时代。弗雷亚（Freya）或马利亚、德鲁伊德教徒或多明我会信徒、罗马或日内瓦——没有什么能触及到他的信仰的内核。
但是，甚至在市镇中，总会有某个层次在历史上相对于另一个层次而言是比较滞后的。在乡村的原始宗教之上，有另外一个通俗的宗教，那是市镇下层和乡间的贫苦人民的宗教。一种文化上升得越高，例如中王国时期的文化、婆罗门教时代的文化、前苏格拉底学派的文化、前孔子学派的文化、巴罗克文化等等，那些将其时代的终极真理当作现实而非单纯的名称和言论来拥有的人的圈子就越是狭窄。与苏格拉底、奥古斯丁和帕斯卡尔生活在同一个时期的人有多少是理解他们的呢？在宗教中和在其他方面一样，人类的金字塔越往上面越尖，等到文化终结时，它也就完成了——在此之后，便一点一滴地坍塌下去。
公元前3000年左右时，在埃及和巴比伦，两种伟大的宗教开始了它们的历程。在埃及，古王国末期的“改革”时期目睹了太阳一神教作为祭司和有教养人士的宗教而牢固地建立起来。所有其他的男女神——农民和卑微的人民仍然按照它们往日的意义而继续崇拜——现在仅仅是唯一的拉神的化身或仆从。甚至赫尔摩波利斯的特殊宗教，连同它的宇宙论，也不得不适应这个伟大的体系，而一次神学谈判甚至还把孟斐斯的普塔赫（Ptah）作为一个抽象的创世的第一原则而使之与教理协调一致。与查士丁尼和查理五世时期的情况完全相同，城市精神确保了其对土地心灵的优势；青春时期的构造力已走向终结；教理基本上已经完备，它接下来根据理性过程所进行的处理，与其说是推进了结构的完善，不如说是削弱了那一结构。哲学由此而出现。就教理方面说，中王国和巴罗克时期同样是无足轻重的。
从公元前1500年起，开始出现了三种新的宗教历史——首先是旁遮普的吠陀宗教，接着是黄河的早期中国的宗教，最后是爱琴海北部的古典宗教。虽然古典人的世界图象和他的统一实体的基本象征清晰地呈现在我们面前，但是，要想推测这个伟大的早期古典宗教的细节，还是十分困难的。对于这个空白，我们得“感谢”荷马的史诗，它们与其说是帮助我们不如说是阻碍我们去了解它。有关神性的新概念乃是这一文化的特殊理想，这个新概念就是光明普照的人形实体，是作为人与神的中介的英雄——无论如何，《伊利亚特》充分地证明了这一点。这种实体可以因阿波罗而转化为光，也可因狄奥尼索斯而幻化为风，但在任何情况之下它都是存在的基本形式。作为广延物之理想的实体，作为这些单个实体之总和的宇宙，作为在自身之中扩展的“存在”和“唯一”，作为光的世界之秩序的“逻各斯”——所有这一切都出现于祭司人等的眼前，堂皇可见并带有一种新宗教的充沛力量。
但是，荷马史诗是纯粹贵族式的。在两个世界中——贵族的世界和祭司的世界，禁忌的世界和图腾的世界，英雄的世界和圣徒的世界——只有一个在这里生存着。它不但不了解另一个，而且在实际上还蔑视那另一个。在荷马诗集中如同在埃达（Edda）中一样，对于一个不朽的人来说，最大的荣耀就是通晓贵族的行止规章。古典的巴罗克思想家，从塞诺芬尼（Xenophanes）到柏拉图，认为荷马史诗所描述的神的生活的一幕幕场景是轻率而琐碎的，他们是正确的；他们的感受，与后来西方的神学和哲学对日耳曼英雄传奇，甚至斯特拉斯堡的高特夫里德（Gottfried）、沃尔夫拉姆（Wolfram）和瓦尔特的感受完全一样。如果说荷马史诗何以没有像查理曼所收集的英雄诗歌那样佚失，那只是因为那时还没有充分地形成一个古典的僧侣阶级，结果是，古典城市兴起时，在智识上完全被一种骑士文学而不是宗教文学所主导。这种宗教原本的教义为了与荷马对抗，曾将其自身和（可能）更为古老的奥菲斯的名字联系在一起，但始终未形诸于文字。
它们原封不动地存在下来。谁能知道在卡尔卡斯（Calchas）和忒瑞西阿斯（Tiresias）的形象背后还隐藏着什么和隐藏有多少呢？在这种文化开启之时，如同其他文化的情形一样，必定有过一场剧烈的震荡——一场从爱琴海远及埃特鲁里亚的震荡——但是，《伊利亚特》所显示出来的关乎它的迹象是寥寥无几，就像《尼伯龙根之歌》和《罗兰之歌》很少显示出弗洛里斯的乔基姆、圣方济各和十字军的灵性和神秘主义，或塞拉诺的托马斯（Thomas of Celano）的“世界末日”圣歌的内心热忱——这种热忱在13世纪式的求爱中颇可博得欢心——一样。还有，在这种文化开启之初，想必曾有一些伟大的人物去赋予新的世界观以一种神秘的形而上形式，但是关于他们，我们几乎一无所知，只有那种形式的快乐、光明、惬意的一面，后来融入骑士大厅里的武功歌，而流传下来。“特洛伊战争”究竟是一次复仇，还是一次十字军运动呢？海伦的意义是什么呢？甚至耶路撒冷的陷落也被人既以世俗的观点、也以宗教的观点考察过。
在荷马的贵族诗歌中，狄奥尼索斯和得墨忒耳作为祭司的神是不受尊敬的。但是，甚至在阿斯卡拉牧羊人赫西俄德那里，在这位受到民间信仰激发的热情追求者身上，伟大的早期时代的观念并不见得比在鞋匠雅各比·波墨（Jakob Bö；hme）的身上表现得更纯正。那是第二个困难。伟大的早期宗教也是某一阶级的所有物，大多数人既不易接近，也无法了解；最初的哥特时期的神秘主义也只局限于少数选民的圈子，再加上拉丁文及其概念与文辞上的困难而与世隔绝，贵族和农民对于它的存在都没有任何清晰的观念。因此，就早期古典宗教的情形而言，考古挖掘——它对于我们了解古典的地方信仰是十分重要的——所能告诉我们的是微乎其微，如同一个乡村教堂也很少能对阿伯拉尔（Abelard）或波纳文图（Bonaventura）告诉我们什么东西一样。
但无论如何，埃斯库罗斯和品达是深深受到了伟大的祭司传统的影响的。而在他们之前，还有毕达哥拉斯学派，后者把得墨忒耳崇拜当作他们的中心（由此而指明了探索那一神话之核心的门径），甚至还有更早一些的，那就是公元前7世纪厄琉息斯秘仪和奥菲斯教的改革；最后，还有斐瑞居德（Pherecydes）和厄庇美尼德（Epimenides）的残篇断简，在实际上很古老的神学方面，他们虽然不是最初的，但却是最后的教义学家。关于不敬神是一种可降及子孙的遗传性的罪的观念，以及关于“傲慢”（Hybris）的（也是阿波罗教的）教义，赫西俄德和梭伦都是知晓的。然而，柏拉图这个以奥菲斯教义反对荷马的生命概念的哲学家，在他的《斐多》（Phaedo）里，创设了最古老的有关地狱和亡灵审判的学说。我们知道奥菲斯主义有一个惊人的公式——它用秘仪的“否”来回答竞技会上的“是”，那一公式作为醒觉意识对存在的反抗，其出现至迟肯定不晚于公元前1100年——这公式就是：“σωμα σημα”（（禁止）即坟墓）。那强壮的古典的（禁止）竟是一座坟墓！在这里，人不再觉得自己是一个有教养、有力量、能运动的生命；他只求认识他自己，并因所得的认识而感到惊惧。于是古典的苦行开始了，它凭借着最严格的仪礼和赎罪，甚至凭借着甘愿的自杀，以寻求摆脱这个欧几里得式的实体存在（body…being）。如果认为前苏格拉底学派之反对荷马是源起于启蒙的观点，那便是对他们的一种彻底错误的解释。他们只是作为苦行者才这么做的。笛卡儿和莱布尼茨的这些“同时代人”是在