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际恰胺杳浴保╩asiga）——疯迷不是个人邪恶的意志，而是黑暗与邪恶的力量已掌控了一个人，并把神性从他身上驱赶出去的一种证明。麻葛式的醒觉意识仅仅是这两种力量进行争战的舞台，而不是——可以说——一种力量本身。进而言之，在这类世界事变中，个人的原因和结果是毫无地位的，更别说其中有任何普遍有效的动态联系了，因而，在罪与罚之间，也谈不上有任何必然的联系，当然也谈不上有求回报的要求，谈不上有古以色列人所谓的“正义”。诸如此类的事情，这种文化的真正虔敬将其视之为远为低级的东西。自然的定律并不是什么永远确定的、只有上帝能以奇迹的方法加以改变的东西——它们（姑且这样说）只是一个专断的神圣意志的常态，在它们自身中间不具有任何逻辑的必然性，但浮士德式的心灵却认为这必然性是存在的。在整个的洞穴世界中，紧密地依存于所有可见的运作背后的，只有一个原因，那就是上帝，而它自身的作为是不需要原因的。甚至一当思考原因时关涉到上帝，都是一种罪。
从这一基本的情感中产生了麻葛式的“圣宠”观念。这一观念乃是这种文化的所有圣礼（尤其是麻葛的原始洗礼）的基础，并与浮士德式的告解观念形成了最为深刻而又强烈的对比。浮士德式的告解观念预设了自我意志的存在，但圣宠不知此等东西为何物。奥古斯丁的一个巨大成就，就是以森严的逻辑和透彻的洞察力发展了这一本质上属于伊斯兰教的思想，以至于自贝拉基（Pelagius）开始，浮士德式的心灵用尽了各种途径，企图克服这种确然性——因为在那一心灵看来，圣宠的这种确然性构成了自我毁灭的显著危险——但这一心灵在运用奥古斯丁的主张来表达其自身固有的上帝意识时，又一直在误解和歪曲那些主张。实际上，奥古斯丁是早期阿拉伯经院主义最后一位伟大的思想家，而绝不是一个西方的学者。他不仅有时是一个摩尼教徒，甚至在成为一个基督徒以后，他在某些重要的特征上仍显得是一个摩尼教徒，在后来的研究《阿维斯塔》的波斯神学家当中，我们仍可看到他们之间在有关圣宠和绝对的罪的学说上有着最密切的关系。在他看来，恩宠是某个神圣的事物实体性地注入人的普纽玛之中，故而恩宠本身也成为实体性的。上帝放射它；人接受它，而不是获取它。在奥古斯丁以及许多世纪之后的斯宾诺莎的观念中，力的概念是不存在的，对于这两者来说，自由的问题并不关涉自我及其意志，而只是关涉那被注入到一个人身上的普遍的普纽玛的部分及其与其他部分的关系。麻葛式的醒觉存在是光明与黑暗这两个世界实体相互冲突的舞台。相反，早期的浮士德式的思想家，如邓斯·司各脱（Duns Scotus）和威廉·奥卡姆（William of Occam），认为在动态的醒觉意识自身之中就固有一种冲突，一种属于自我的两种力量——亦即意志和理性——的对抗，因此，奥古斯丁所提出的那个问题不知不觉地转变成为另外一个连他自己也不可能理解的问题：意欲和思考是不是自由的力量？对于这一问题我们所能给出的回答，有一点无论如何是确定的，即个体的自我不得不投身于这场战斗，而不是去忍受它。浮士德式的圣宠关涉着意志的成就而非实体的类别。长老宗（Presbyterians）的“威斯敏斯特信纲”（Westminster Confession）（1646年）曾言：“上帝依据自身意志不可测度之意图，或是广施仁泽，或是收回仁泽，任其欣悦而定，为了他君临造物的至高权力之荣耀，他亦会欣悦地从其余人类的身旁走过；并依据那些人的罪而以耻辱和天罚惩处他们，以伸张他光辉的正义。”另有一种概念认为，所谓圣宠的思想，除了“太一”而外，排除了任何个人的意志和个人的原因，认为甚至连提出人类何以蒙受苦难的问题也是一种罪，这一概念在世界历史上最有力的诗篇之一即《约伯记》中有所表现，该诗篇出现于阿拉伯前文化的中叶，而其内在的恢弘壮丽却是这一文化本身的任何作品所不可比拟的。并不是约伯自己，而是他的朋友们，想要寻找一个罪来作为他遭受苦难的原因。他们——和属于这一文化及其他各种文化的大部分人类一样，因此，该书的现代读者和批评家也应包括在内——缺乏形而上的深度去走近世界洞穴内部的苦难的终极意义。只有这位英雄自己为了纯粹的“伊斯兰”（顺从）而战斗到最后，由此他成为了麻葛式情感所能树立的、可与我们的浮士德式的情感相媲美的唯一可能的悲剧形象。
麻葛式的心灵（2）
三
每一文化的醒觉意识皆容许有两种内在性的方式，一种是可扩展为理解的沉思性的感受，另一种则完全相反。麻葛式的沉思被斯宾诺莎称之为“对上帝的理智之爱”，而他在亚洲的同时代人苏非派则称之为“在上帝中熄灭”（mahw）；它可以被强化为麻葛式的狂喜，普罗提诺就曾几次体验到这种狂喜，他的学生波菲利在年老的时候也有类此的体验。另一方面，犹太拉比的辩证法，在斯宾诺莎那里，表现为几何学的方法，在阿拉伯－犹太人的“晚期”哲学中，则一般地表现为伊斯兰教义学（Kalaam）。然而，这两者都基于一个事实，即：在麻葛文化中，根本没有个体－自我，而只有一种单一的普纽玛，这普纽玛同时地展现在每一个选民的身上，它其实也就是“真理”。不待过分强调的是，由此而产生的“佥议”的基础性观念，已决不只是一个概念或观点，它甚至已成为不可抗拒的力量的一种被亲历的经验，所有麻葛类型的共同体都以此为基础，并因此之故而与其他任何文化中的共同体区分开来。“伊斯兰教的神秘共同体从此世一直延伸到彼世；它甚至远及坟墓，因为那里包容了前世各代已故的穆斯林；不仅如此，甚至还包括了伊斯兰教以前各代的义人。穆斯林觉得自己是同所有这些人维系在一个整体之内的。他们帮助他，而他也能反过来通过运用自己的所长来增进他们的至福。”当基督徒和假晶现象的调和派教徒使用“城邦”和“城市”这样的字眼时，他们所说的意思与此是完全相同的。这些字眼以前指的是许多单体的总和，现在则指同道信众的共通感。奥古斯丁的著名的“上帝之城”既不是古典的城邦，也不是西方的教会，而是信众、受福者和天使的结合体，恰如密特拉教、伊斯兰教、摩尼教和波斯教的教团一样。由于这种共同体是建立在共通感之上的，因之它在精神的事物上是绝对可靠的。穆罕默德说：“我的人民永远也不能在错误中取得一致。”同样，在奥古斯丁的“上帝之城”中，也以此为前提。对于他而言，绝对正确的教皇的自我或其他任何权威要解决教义的真伪是没有任何问题的，也不可能有任何问题；否则就会整个地摧毁麻葛的共通感的概念。这一点同样可以普遍地适用于这个文化——不仅适用于它的教义，而且适用于它的律法和国邦。伊斯兰教的共同体，如同波菲利和奥古斯丁的共同体一样，包括整个世界洞穴、此世和彼世、正统的教派和善良的天使与神灵，而且在这个共同体的内部，国邦只是构成可见的一方的一个比较小的单元，因此，这个单元的运作是由主要的整体来控制的。故而，在麻葛世界中，政教分离在理论上既不可能也没有意义，而在浮士德式的文化中，教会与国家的斗争却是这些概念本身所固有的——是合乎逻辑的、必然的、无有终止的。在麻葛文化中，民法与教会法是完全同一的。在君士坦丁堡的皇帝之旁，即是基督教的大主教；在波斯国王（Shah）之旁，即是琐罗亚斯德教主；在犹太流亡国王（Exilarch）之旁，即是律法长老（Gaon）；在哈里发之旁，即是伊斯兰教主（Sheikhul…Islam），他们分庭抗礼，既是至尊，又是臣属。这与哥特时代皇帝与教皇的关系无丝毫的相似之处；同样地，所有这些观念对于古典世界也是全然陌生的。在戴克里先的宪法里，这种把国家嵌入信众共同体的麻葛式做法第一次得到实现；而君士坦丁则使它发挥充分的效力。由此已经可以看出，国邦、教会和民族构成了一个精神单元——亦即构成了正统的共通感在世人身上体现出来的那一部分。因此，对于作为信众——亦即上帝托付给他的那一部分麻葛共同体——之统治者的皇帝来说，不言而喻的一项职责，就是要主持宗教会议以便促成选民的一致。
四
但是，除了共通感而外，还有另一种对于真理的揭示——那就是“圣言”，这是在该短语完全确定和纯粹麻葛式的意义上说的，它与古典思想和西方思想同样相距遥远，因而成为无数误解的根源。圣书——圣言在其中成为显而易见的，并且为一种神圣的文字的魔力所俘获——是一切麻葛宗教的宝藏的一部分。在这个概念中，三种麻葛式的观念相互交织——它们中的任何一个，甚至其自身就给我们提出了极大的困难，而它们同时既分离又同一的事实是我们的宗教思想根本不可能理解的，虽然这一思想常常努力想说服自己相信事情不是这样。这些观念是：上帝、圣灵和圣言。《约翰福音》一开篇就写道：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”在波斯教关于斯宾塔·曼纽（Spenta Mainyu）和弗胡·玛诺（Vohu Mano）的观念中，以及在犹太人和迦勒底人的相应的概念中，早就已经把这种“道”当作自明的东西给以了完全自然的表达。还有，它也是第四、第五世纪针对基督之实体引发的论争的核心。但是，对于麻葛思想来说，真理本身即是一种实体，而谎言（或错误）则是另一种实体——又一次，这与那使光明和黑暗、生和死、善和恶彼此对立的二元论完全一致。作为实体