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丝也。知此，则宋儒之言性气，皆不亲切。（同上）
颜元认为“非气质无以为性，非气质无以见性”（同上卷一“性理评”），
这是感性与理性统一的理论。而他的存性养心之旨，是理性发展的理论，不
主张把治耳目与治心思孤立地划一鸿沟。这种逻辑，在当时是进步的。但他
论性仅限于道德的内容，并无历史的内容，那么所谓吾性的外发，就有唯心
论的色彩了。
颜元的性命论，同王夫之“命日降性日生”的理论，有近似之处，全性
命不是离开实践可以“一旦”成圣，重要的是在于“习”。他说：
仆妄谓性命之理，不可讲也：虽讲，人亦不能听也：虽听，人
亦不能醒也；虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之共醒之共行之
者，性命之作用，如。。“诗”、“书”六艺，亦非徒列坐讲听，
要惟一讲即教习；习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功
无已。（“存学编”卷一“总论诸儒讲学”）
惟顾主监儒檀者，远逆孔孟之功如彼，近察诸儒之效如此，而
垂意于“习”之一字，使为学为教，用力于讲读老一二，加功于习
行者八九，则生民幸甚，吾道幸甚！（同上）
宋儒“义理以养心”之说，无异把义理之性让之古人，“今人都无”，
这不是完全违背历史发展规律的么？颜元根据“习”的主义评道：
学之患莫大于以理义让古人做。程朱动言古人如何如何，今人
都无，不思我行之即有矣，虽古制不获尽传，只今日可得而知者，
尽习行之，亦自足以养人；况因偏求全，即小推大，古制亦无不可
追者乎？若只懀谥兴钢缴纤哪谒贾硪逖耍盅�
深且固也。（“存学编”卷四“性理评”）
理学家的形而上学就是说玄道空，他们自认“无用诚为无用”，这是最
不通的武断。理论的哲学固然不同于经验科学，但说玄说空，本身便不是健
康的人性作用；知识而无指道实陈生活的检证作用，则知识就没有是非的标
准。所以颜元指斥谈性命玄学的人为一群假圣人，没有在历史实践里起一点
改革现实的作用。他说：
断无有圣人而空生之者。。。兄于契丹，臣于金元之宋，前之
居汴也，生三四尧孔，六七禹颜，后之南渡也，又生三四尧孔，六
七禹颜，而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相
可将之材，两手以二帝界金，以汴京与豫矣，后有数十圣贤，上不
见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，丽手以少帝付海，以
玉尔与元矣，多圣多贤之世，而乃如此乎？噫！（同上卷二“性理
评”）
同时，他反对了理论和实践分离的思想。他说：
朱子曰：“胡文定曰：‘岂有见理已明而不能处事者”’此语
好！”见理已明而不能处事者多矣！有宋诸先生，便谓还是见理不
明，只教人明理。孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下
矣。此孔子之学，与程朱之学，所由分也。“二论”“家语”中明
明记载，岂可混哉！（“存学编”卷二“性理评”）
否认气质之性而高谈义理之性的必然归宿，就是为明“理”而离开了历
史的实践。这种玄理，是有利于封建统治阶级的哲学。
在上面，我们介绍了颜元关于思维的理论，现在看他怎样论存在。他所
指的宇宙真气即存在的东西，他主张全真气即全生气，全生理即全真理。人
既为“已凝结之二气四德”，则气在理先。他说：
为寒热风雨生成万物者，气也；其往来代谢流行不已者，数也。
而所以然者，理也。（“颜习齐先生言行录”卷上“齐家第三”）
从这里看来，他不但表明气为客观的实在，理由气产生（“而所以然者，
理也”），而且说明由于气的运动变化，才派生出各种不同的理班。根据他
的这一理论必然得出这样的结论：道学家只在“居恒傅心，静坐主敬之外无
余理；日烛勤劳，解书修史之外无余功；在朝莅政，正心诚意之外无余言”
（“存学编”卷三“性理评”）。
颜元的知识论虽没有如王夫之关于思维过程的分析，但却充分表现出唯
物论的观点。颜元首先认为感觉是实在的，“目彻四方之色，适以大吾目性
之用，。。耳达四境之声，正以宣吾耳性之用”（“存人编”卷一“第二唤”）。
他把健康的感觉（气质）抬到重要的境地。他说：
耳目口鼻手足、五脏六腑、筋骨血肉毛发俱秀且备者，人之质
也，虽蠢犹异于物也；呼吸克周荣润，运用乎五官百骸，粹且灵者，
人之气也，虽蠢优异于物也。。。故曰人皆可以为尧舜，其灵而能
为者即气质也，非气质无以为性，非气质无以见性也。（“存性编”
卷一”性理评”）
感觉和幻觉不同，因为幻觉是一种不正常的心理，和事物实质相违背的
假影正是它的材料来源。反之，感觉和真实的事物日日接触，常在对象的反
映运动中不断地扩充。颜元批评宋明儒者悟道的知识甚础，不是别的，正是
幻觉在那里起着作用。他说：
洞照万象，昔人形容其妙，曰镜花水月。宋明儒者所谓悟道，
亦大率类此。。。吾。。正谓其洞照者无用之水镜，其万象皆无用
之花月也（无用二字作“非实在”解，不可泥于字面）。
不至于此，徒苦半生，为腐朽之枯禅，不幸而至此，自欺更深，
何也？人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名山
巨海之水能照百态，虽渠沟盆盂之水昔能照也。今使竦起静坐，不
扰以事为，不难以旁念，。。做此功至此，快然自喜以为得之
矣。。。予戊申（三十四岁）前，亦尝从宋儒用静坐功，颇尝此味，
故身历而知其为妄，不足据也。天地间岂有不流动之水？夭地间岂
有不著地不见沙泥不见风石之水？一动一著，仍是一物不照
矣。。。今玩镜里花，水里月，信足以娱人心目；若去镜水，则花
月无有矣；即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，
取镜花以折佩，此必不可得之数也。故空静之理，愈谈愈惑，空静
之功，愈妙愈妄。（“存人编”卷一“第二唤”）
颜元的这一段文字，是认识论的基础知识。感觉与对象的统一，是反映
的初步。感觉在运动中，对象也在运动中。感觉不是一种寂然不动的镜水，
反而是日生日新的有机能的官感。对象不是一种离开现实的古玩字画，反而
是生成发展的物体。月在天体循轨而行，花在地下新陈代谢。如果把感觉和
死镜寂水相比，把对象 和空月假花相比，则感性活动全失机能，以至于成了
一种幻觉。由幻觉而来的假象，和由感性活动而接触的现实是两样的，故幻
觉的洞照是“无用”（非实在）的水镜，幻觉的对象是“无用”（非实在）
的花月。这样的所谓悟道的全知，即等于说无知。颜元在“存学编”卷二“性
理评”里类似于上文的一段中，就说“仍一无知人也”。理学家喜爱比喻，
但所比喻的，都不顾逻辑的概念，也不管类比的定义。
颜元的知识论既然以健全的感觉出发，则他所重视的理性活动，是和对
象界触动的“活心”。他说：
看圣人之心随触便动，只因是个活心，见可喜便喜，可怒便
怒。。。宋儒辄言不为事物所胜，。。正予所谓禅家死其心也。（“四
书正误”卷三）
因为朱熹曾说过：“在家读书间断，。。须敚训霉郊渥荒臧胨辏�
做多少工夫，立个根脚，若往应事亦无害。”颜元批评说：“尧舜孔子总是
人世上底圣人，总是做人世上底工夫。后世虽有书，只记圣人之事业工夫，
以便后世遵法谱籍耳。试观敚训霉郊渥荒臧胨辏龉し颍故且⒖坠�
夫否？。。”（“朱子语类评”）引起思维活动的是活的心，对象是现实的
物，因此他说“学文以明理”，“礼乐制度谓之道矣”，“文即。。六艺也。。。
实行敦而性命自在其中。”（“四书正误”卷三）
离开对象（有事）的洞察和离开实践的冥思，在颜元看耿不能作出思维
过程的真实判断。他说：
“必有事焉”句是圣贤宗旨。心有事则心存，身有事则身修，
至于家之齐，国之治，天下之平皆有事也。无事则道统治统俱坏，
故乾坤之祸莫甚于老之无，释之空，吾儒之主静。（“颜习齐先生
言行录”卷上“言卜第四”）
李植秀问“格物致知”。予曰：知无体，以物为体；犹之目无
体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也；人心
虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。今之言致知者，不过读书讲问思
辨已耳，不知致吾知者皆不在此也。譬如欲知礼，任读儿百遍礼书，
讲问几十次，思辨儿十层，总不算知，直须跪拜周旋，捧玉爵，执
币帛，新下手一番，方知礼是如此，知礼者斯至矣。譬如欲知乐，
任读乐谱几百遍，讲问思辨几十层，总不能知；直须搏拊击吹，口
歌身舞，新下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。是谓“物格
而后知至”。。。格即“手格猛兽”之格。。。且如此冠，虽三代
圣人，不知何朝之制也，虽从闻见知为肃慎之冠，亦不知皮之如何
暖也，必手取而加诸首，乃知是如此取暖。如此菔蔬，虽上智老圃，
不知为可食之物也，虽从形色料为可食之物，亦不知味之如何辛
也，必箸取而纳之口，乃知如此味辛。故曰手格其物而后知至。（“四
书正误”卷一）
因此，他的判断论便甚于“以物为体”的思维活动，而且判断与感觉是
不能相为离异的。他说：
不断，由于怠也；不觉，由于荒也。夫人日有以荒其心，日有
以荒其身，日有从荒其耳目口舌，虽得孔子与为师，颜曾与为友，
不能强其心而侦之断也。故荒则不觉，不觉则盆荒，怠则不断，不
断则益怠。。。常觉则断有�