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知乎？是定静安虑得之中，而又纷然有所为未定静安虑得者存。斯旨之难通，
固已不待其辞之毕矣。‘大学’之所谓知止，必不然也。必也其一知无复知
者也。一知无复知，惟禅学之诞有之，圣学则无是也。君子之于学也，终身
焉而已；则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日有明日之
至善，非吾能素知之也，又非可以一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而
尽之也。。。天下之理无穷，一人之心有限，而傲然自信，以为吾无遗知焉
者，则必天下之大妄人矣，又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也
哉！”陈确此论是“大学辨”一书的中心，问题是从认识论探究的，与王夫
之知识论的探究酷似。他反对的玄学的冥观，朱熹所谓“众物之表里精粗无
不到，而吾心之全体大用无不明”。物自身（Ding…an…sich 不是“素知”、
“概知”、“臆知”的，而是不断的由经验之累积而知的，它具有时空的条
件。他把“知识是一过程”之旨，仅在经验论上提出来，固然不是完善的真
理论，但其提法实为十七世纪的有价值的遗产。他据此推翻理学所依据的“大
学”纲领，补充了宗羲的见识。
（五）二元论的质疑——“其曰古之欲明明德于天下云云者，尤非知道
者之言也。古人之慎修其身也，非有所为而为之也，而家以之齐，而国以之
治，而天下以之平。。。‘大学’纷纷曰‘欲’曰‘先’，悉是私伪，。。
宁古人之学之多夹杂乃尔乎？（此反对心先物后）。。至正心以往，益加舛
缪。既言正心，不当复言诚意。既先诚正，何得又先格致？夫心之与意，固
若此其二乎？（此反对二元论的闪烁）。。凡言诚者，。。并兼物言。是故
言诚可不更言正修齐治平，而分别若此者，则是所谓诚者非诚，所谓正者非
正，所谓修者非修也。而所谓致知格物云者，非即以吾心致之、吾心格之乎？
心者身之主也，存心公恕，夫后能知己之过，知物之情。知己之过，故修之
而无弗至；知物之情，故齐治平之可以一贯也。。。山阴先生称前后言格致
者七十有二家，说派不备也，求其言之可以确然俟圣人而不惑者吾未之见。
何则？唯‘大学’之诬而不可以理求焉故也”（他的质疑集中攻击把主观客
观分为两橛之说）。
（六）实践之阙文——“‘大学’言知不言行，必为禅学无疑。虽曰亲
民，曰齐治平，若且内外交修者，并是装排不根之言。其精思所注，只在致
知知止等字，竟是空寂之学。”
上面几点是“大学辨”的重要论点。这样的反对唯心论是擒贼先擒王的
方法。虽然宗羲说“不以其异于先儒而随声为一糁妗薄。ā澳侠孜陌浮本�
三“与陈乾初论学书”），而也不能不有一段曲折的苦心，深致辩解。但陈
确是以勇敢的怀疑态度，追求真理，他说：“心非吾一人之心，理非吾一人
之理也。吾其又敢以吾之说为必无疑于天下后世哉？”他的“无所顾虑”的
学者态度（宗羲所谓“见之论著，同辈为之一簦还艘病保暇戆恕俺�
乾初先生墓志铭”），实在是封建时代的一位勇敢的“叛徒”。他说：
作“大学”者绝未有一言窃附孔曾，而自汉有“戴记”至于宋
千有余年间，亦绝未有一人谓是孔曾之书焉者。。。而自程朱二子
表章“大学”以来至于今五百余年中，又绝未有一人谓非孔曾之书
焉者。。。嗟乎，学者之信耳而不信心，已见于前事矣！。。向使
确幸得亲承孔曾之教，而于心有未安，犹当辨而正之，况如“大学”
之说之甚倍于孔曾者，而欲使确终信而不疑，则确无人心者而后
可，而确则安敢以自昧也！
陈确也自知这种怀疑精神是为当时所不容的，他详辩“叛徒”也是人做
的事，说：“‘春秋’善五伯，孟子黜之，不为畔孔子。程朱表章‘大学’，
后人驳之，岂为叛程朱哉？。。吾信诸心而已，亦非敢信诸心，信诸理而已！”
他遭当时的反对（一簦潜厝坏模摹案蠢嬷藓逼南猿鏊耐纯唷�
他说：
弟愚人也，何敢言学。唯是世儒习气，敢于诬孔孟，必不敢倍
程朱，时为之痛心。“性解”诸篇呈教，重蒙驳正，感极涕零！。。
即一二知己，未能相喻，何况其他！（“南雷文定”“附录”）
陈确的“性解”诸篇不傅于世，仅略见于“南雷文案”卷三“与陈乾初
论学书”及卷八“陈乾初先生墓志铭”。就宗羲所引述的看来，他的人性论
甚接近于王夫之的学旨，宗羲也说他“绝无依傍，绝无瞻顾，可谓理学中之
别傅”（“与陈乾初论学书”）。今据“陈乾初先生墓志铭”所引述的，撮
要评论于下：
（一）性与气、才、情不能分立。“一性也，。。推广言之曰气、情、
才，岂有二哉？由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充
周而言谓之气。性之善不可见，分见于气、情、才，情、才与气皆性之良能
也。。。人性有善而无恶，故气、情、才皆有善而无恶。。。后儒曰既发谓
之情，曰才出于气，故皆有善有不善；不知舍情、才之善，又何以明性之善
耶？”性之内容就是气、情、才。内容为决定的东西，没有内容，就没有性
之抽象形式。若空洞言性，他说是“为邪说者立帜”，这一理论仅基于心理
学的分析，但在当时是进步的。
（二）不可知的性本体是空想。本体是佛家的话。性不能从本体来理解，
只能在发展充实中把握。“本体二字，不兄经傅，此宋儒从佛氏脱胎来者。
故以为‘商书’‘维皇降衷’，‘中庸’‘天命之性’，若指本体言，此诬
之甚也。皇降天命，特推本言之，犹言人身则必本之亲生云耳，其实孕育时，
此亲生之身，而少、而壮、而老，亦莫非亲生之身，何尝指此为本体，而过
此以往即属气质，非本体乎？宋儒惟误以此为言本体，故曰人生而静以上不
容说，才说性便已不是性，则所谓是性而容说者，恰好在何处耶？‘乐记’
‘人生而静，天之性也’二语，本是禅宗，其书大半在荀子，不意遂为性学
渊源，可怪也！后儒口口说本体，而无一是本体。。。子曰，‘性相近’，
则近是性之本体。孟子道性善，则善是性之本体，而此本体固无时不在，不
止于人生而静之时也。。。曰，乞人不屑，行道之人勿受，则虽下流行乞之
徒，而吾性之本体亦无时不在也。。。学者惟时时存养此心，即时时是本体
用事，工夫始有着落。今不思切实反求，而欲悬空想个人生而静之时，。。
愈求而愈远矣。无论人生而静之时，黝然穆然，吾心之灵明，毫未开发，未
可言性，即所谓赤子之心，孩提之爱，稍长之敬，亦萌而未达，偏而未全，
未可语性之全体，必自知学后，实以吾心密体之日用，极扩充尽才之功，。。
而后可语性之全体，故曰：‘成之者性也’。”这里讲性的内容是日生的，
不是受生之时即成型（本体），同王夫之所谓“日生者性”，以“生化之理”
解释性的发展，如出一辙。
（三）性的善恶完全在于后天的学习，没有在经验中实际锻炼，性是虚
而不实的。“人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不
耘耔，何以知其种之美耶？。。继善成性，皆体道之全功，正对仁智之偏而
言。。。继之者，继此一阴一阳之道，则刚柔不偏，而粹然至善矣。。。成
之者，成此继之之功，向非成之，则无以见天付之全，而所性或几乎灭矣。
故曰成之谓性。。。从来解者昧此，至所谓继善成性，则几求之父母未生之
前，几何不胥天下而禅乎？故性一也。。。言其实，别本天而责人，言其虚，
则离人而尊天。离人尊天，不惟诬人，并诬天矣，盖非人而天亦无由见也。
是故蔗衰勤而后嘉谷之性全，怠勤异获，而曰麰麥之性有善恶，必不然矣。
涵养熟而后君子之性全，敬肆殊功，而曰生民之性有善恶，心不然矣。。。
资始流行，天之生物也，各正性命，天之成物也，物成然后性正，人成然后
性全。物之成以气，人之成以学。人物之性，岂可同哉？。。今老农收种，
必待受霜之后，以为非经霜则穀性不全，此物理也，可以推人理矣。是故资
始流行之时，性非不具也，而必于各正保合，见生物之性之全。孩提少是之
时，性非不良也，而必于仁至义尽，见生人之性之全。”这里讲人性不能离
开实践的风霜甘苦，而自成其性，必须在日新日生中而扩才以见性之全。他
以穀物为喻，和王夫之以木器为喻一样，反对以原始之朴为性。
（四）天理与人欲不是两立的，人欲的至好处即天理。“周子无欲之教，
不禅而禅。吾儒只言寡欲，不言无欲。圣人之心，无异常人之心，常人之所
欲，亦即圣人之所欲也。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好
处即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”这里讲天理与人欲在内
容上是一致的，和王夫之“天理人欲，同行而异情”之说相似。陈确的知识
论与人性论，虽仅及于进化观点，但都补充了宗羲所不敢说的或说也不充足
的理论。此外，陈确对于死节，说“非义之义，大人弗为”，以为人应重生
前成绩，不重末后一著，烈妇殉身不是正路。这些更是宗羲人文主义（如反
七怪）在新道德观点上的发展。
宗羲虽然说陈确“于圣学已见头脑，故深中诸儒之病”，但反辨他的“主
张太过”，这是宗羲的“余技”犹存的证明。宗羲的“陈乾初先生墓志铭”，
凡三易其稿，最后一稿已经不执己见，而“明儒学案”自序之“工夫所至，
即其本体”说，即采纳陈确之说而成。宗羲在铭文末尾也说：“昔作铭文，
不能深究，今其庶儿，可以傅后。”更说：“�