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夫之反对复古，以为古代制度文物有其存在的理由，不能拿来套在近代
的社会上。他说：“三代之王者，其能逆知六国强秦以后之朝野，而豫建万
年之制哉？”（同上卷三）因此，他在制度因革方面便倡言各个时代的不相
同的任务：
魏玄同上言欲复周汉之法，。。其言辩矣，实则不可行也。一
代之治，各因其时，建一代之规模，以相扶而成治。。。未有慕古
人一事之当，独举一事，杂古于今之中，足以成章者也。王安石惟
不知此，故偏举“周礼”一节，杂之宋法之中，而天下大乱。周之
所以诸侯大夫各命其臣，若封建相沿，民淳而听于世族，不可得而
骤合并以归天子也，故孔子之圣，天子不得登庸。。。三代之末流
亦病矣。。。法无有不得者也，亦无有不失者也。。。若法则因时
而参之礼乐刑政。。。举其百 废其一，而百者皆病，废其百举其
一，而一可行乎？浮慕前人之一得，夹释之于财政之中，而自矜复
古，何其窒也！。。读古人之书，以揣当世之务，得其精意，而无
法不可用矣。于此而见此之长焉，于彼而见彼之得焉，一事之效，
一时之宜，一言之传，偏据之而曰三代之隆、两汉之盛恃此也，以
固守而行之者王安石，以假窃而行之者王莽而已。（“读通鉴论”
卷二十一）
夫之依据进化论的古今因变说，曾骂到三代。在中国封建社会里，这种
理论是大胆的。在这方面，他否定古史的传统信仰，就引道他对于古代史作
出新的结论。至于他对汉以后的历史叙述，如赞汉高祖之仁、唐高祖之慎，
都从相对的安定时代的现实为根据，就显得庸俗了。在不知道中国以外的天
下的夫之，正与黑格尔的国家论之违背其形式知识而走了相反的路径是相似
的。法国近代经济学者魁奈，是亚当斯密的前道者，有著名的“经济表”以
说明资本主义的经济图式，然而他的取例却举出中国的清朝乾嘉时代。可见
近代启蒙学者，曾把相对安定的治绩当做了一个将来的理想社会，夫之也是
这样的。
夫之对于将来的社会，也如魁奈，有他自己的理想，那便是个人财产私
有的合理社会。他说：
诚使减赋而轻之，节役而逸之，禁长吏之淫刑，惩猾胥里蠹之
恫喝，则贫富代谢之不常，而无苦于有田之民，则兼并者无可乘以
态其无厌之欲，人可有田而田自均矣。（“宋论”卷十二）
夫之的阶级意识是很显明的。他从一般的中古异端的代表性方面，继承
了地主阶级反对派的优良传统，而更进一步发展而为中等阶级反对派的理
论。在十七世纪的时代精神方面，他是相当于恩格斯所指的城市中等阶级反
对派。恩格斯所说：
在僧侣掌握中的政治学、法律学和其余的科学一样，成了神学
的枝干，按照神学上流行的原则去处理。教会的教条同时是政治学
的原理；圣经的词句在各法庭有法律的效力。。。这种教会地位则
为赞助和承认现存封建统治下之总的力量。（“德国农民战争”，
二五页。）
在中国的后期封建社会，教会的作用形式是所谓道学。启蒙学者向封建
制度作总的攻击，在历史上是这样的：在西欧是首先向教会攻击，一切进步
的理论形成了神学异端，来剥夺封建制度所依托的神圣的光输；在中国则首
先向道学开火，一切进步的理论形成了经学异端，修改古代经学的内容，来
代替不廉价的道学。这是城市中等阶级反对派的要求，也是一切反对派的公
共要求。王夫之在这一点上也是和其他学者相似的。
第三章 黄宗义的思想
第一节 黄宗义的经济思想及其社会根源
黄宗义，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人，生于明万历
三十八年（公元一六一○年），卒于清康熙三十四年（公元一六九五年）。
他比王夫之长九岁。两人著述的年代相近，他们同处在所谓“天崩地解”的
时代。宗义坚持了对当时魏忠贤逆党曹钦程、李实、许显纯、崔应元、马士
英、阮大铖黑暗势力的斗争，亲眼看到中国农民二十年的暴动，并身受清朝
的统治和压迫。他从十九岁替父尊素（东林名士）草疏申冤起，到复兴证人
书院（原为刘宗周所设），自云“濒于十死”。他的生活约可分为三期：早
期他继东林的余绪，从事于反抗封建统治的斗争，以著书斥阮大铖而最具胆
识，几遭残杀。中年时期，他纠合同志抗清，设世忠营，走四明山结寨防守。
待明朝既亡，他总结东林、复社的思想，树立了反封建的政治思想，以“明
夷待访录”一部伟著为代表作。晚年他放弃政治活动，专门作学术的研究，
不受清朝的诏旨，坚持“身遭国变，期于速朽”的爱国主义思想，中国第一
部学术史——“明儒学案”即这时的代表作。他在史学与科学（数学、天文）
方面，也都有成就。
宗义的政治与学术的活动，既有三期的区分，那么研究他的思想，也应
孩按照他的生平经历，先由经济、政治，而后到哲学、史学来进行。不明白
他的反抗精神的来源，而笼统讲他的抽象理论，就难于说明那些理论内容的
时代实指。
前人研究清初大师的思想，多以“经世之学”为其特点，这是不错的。
然而问题更重要的地方，在于经其何世，世系何经？世如变世，所变者安在？
经非常经，应经者安指？宗义经世之学的“世”，是十七世纪，经过了农民
战争时代的冲击，而开始进入近代。自十六世纪以后的历史，人类从狭小的
天地中出来，开始探望了自然经济以外的世界。近代初期经世之学的“经”，
复有种种复杂的形式。宗义所理想的近似于宗教改革时代的城市平民反对派
异端（这里所指的平民反对派异端，是借用恩格斯“德国农民战争”里的阶
级分析的术语）。这个阶级是很复杂的。这一反对派的要求，除了中等阶级
反对派的要求以外，更要求人性平等以至公民的平等和一部分财产的平等，
使贵族与农民平等，使豪族势家和中等阶级与平民平等，废止农奴制、地租、
赋税、特权以及最显著的阶级差别（参看“德国农民战争”，二九页）。这
一反对派，其右翼是和中等阶级反对派合流，其左翼是和农民联合。明白了
这一点，就知道宗义的民主主义思想，更有细密研究的必要，不是一句经世
致用的话便可交代的。
封建社会妨碍生产力发展的生产关系，在西欧首先暴露在僧侣寺院不生
产的滥费。近代的宗教改革便是借对教会的攻击，而集中地表现出社会矛盾
以至阶级矛盾，在思想意识上产生了神学的异端（theological heresies）。
宗义是中国近代第一个把历史上所谓农业为本工商为末的观点颠倒过来，具
有工商业自由生产的理想的人。应该指出，中国的历史所走的具体道路不一
定和西欧相同，因此，宗义所表现出的城市平民反对派的形式，也就不和德
国相同。他的青年时代是和东林党有关系的，因而他的攻击是集中于土地和
工商业的国有方面，表现在政治上即是反对阉党的斗争。他在长江一带生长
起来，当时普遍于这一带的市民暴动是有新的历史意义的，东林党的集会集
社的自由思想和泰州学派的市民思想，都直接间接地反映了城市平民的要
求，这些也都影响了宗义的思想。
宗义以“通都之市肆”出发，反对以商为末的抑商现象。他说：
今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，
有为优倡而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用。一概痛绝
之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。世儒不察，以
工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，
盖皆本也。（“明夷待访录”“财计”三）
在官僚们惧怕“市肆之中多一工作之人，即田亩之中少一耕植之人”（“碑
传集”卷十一）的时候，他的“工商皆本”之论，在三百年前是珍奇的思想。
因此，我们认他为城市平民反对派的异端，并非杜撰。他这一主张积极则期
望于富民，消极则攻击封建的特殊享乐。中国没有教权，而确有迷信，他对
封建习俗和迷信（所谓通都生活）认为不是廉价的。“明夷待访录”“财计”
三说：
习俗未去，蛊惑不除，奢侈不革，则民仍不可使“富”也。何
谓习俗？。。婚之筐篚也，装资也，宴会也，丧之含殓也，设祭也，
佛事也，宴会也，刍灵也，富者以之相高，贫者以之相勉矣。
何谓蛊惑？佛也，巫也。佛一耳，而有佛之宫室，佛之衣食，
佛之役使，凡佛之资生器用无不备，佛遂中分其民之作业矣。巫一
耳，而资于楮钱香烛以为巫，资于烹宰以为巫，资于歌吹婆婆以为
巫，凡齐醮祈赛之用无不备，巫遂中分其民之资产矣。何谓奢侈？
其甚者，倡优也，酒肆也，机坊也。倡优之费一夕而中人之产，酒
肆之费一顿而终年之食，机坊之费一衣而十夫之暖。故治之以本，
使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛。
宗义“投巫驱佛”之论与唐宋以来辟佛之旨严有区别，他不是基于卫道
的立场（如韩愈“原道”），而是基于工商的产业活动，通都（城布）的繁
荣，“民富”的增殖，封建“习俗”的废除，这在思想史上是破天荒的“怪
说”（“怪说”二字是宗义文章的题名，如“南雷余集”“怪说”）。
宗义的货币论更有近代的特点。这是过去研究宗义思想的人所忽视的（梁
启超“中国近三百年学术史”只有一句话“主张废止金银货币”）。他首先
说明封建皇权所垄断的金银（权力手段）开采 是由宫奴所主持的，货币不断
地流入宫庭，对于国内市场是丝毫没有用途的。其次，说明金银货币的沉淀，
使物价激遽地低落，形成