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则。如说：“唯以至一贞天下之动，而随时处中在运动之间而已。”（“张
子正蒙注”卷二）这里就是十七世纪的王夫之的成就的局限性，他还不能超
出于形式上的真理的追求。我们可以举一二例如下：
一阴一阳之谓道，无偏胜也，然当其一一而建之，定中和之交，
亦秩然顺承其大纪，非屑屑焉逐位授才而一一之也。此天地之所以
大，虽交不密，叙不察，而无损于道。（“周易外传”卷四）
万物各以其材量为受，遂因之以有终始。始无待以渐生，中无
序以徐给，则终无耗以向消也。其耗以向消者或亦有之，则阴阳之
纷错偶失其居，而气近于毁（破坏），此亦终日有之，终岁有之，
终古有之，要非竟有否塞晦冥倾坏不立之一日矣（均衡）。尝试验
之天地之生亦繁矣，倮介羽毛动植灵冥，类以相绩为蕃衍，由父得
子，由小向大，由一致万，固宜今日之人物充足两间，而无所容；
而土足以居，毛足以养，邃古无旷地，今日无余物。其消谢生育相
值，而偿其登耗者，适相均也（均衡时建）。。。要其至足之健顺，
与为广生，与为大生，日可以作万物之始，有所缺，则亦有一物而
不备矣，无物不备，亦无物而或盈，夫惟大盈者得大虚，今日之不
盈，岂虑将来之或虚哉？ （同上）
他所说的盈虚、往来、成毁、消长、生灭等变化理论，大都接近于均衡
论的题旨，而没有关于“质”的移行法则的说明，甚至说：“中无定在，而
随时位之变，皆无过不及之差。”（“张子正蒙注”卷四）他以为消、谢、
生、育相值而偿其登耗，无过不及之差，就得其时中，如果“成形成质有殊
异，而不相窬者，亦形气偶然之偏戾尔”（同上卷三）。这就是均衡论的具
体例子。
在十七世纪的世界商业资本主义时代，学者间对于人类新到来的世界是
什么，是不知道的；而对于一个新世界必然要到来，则是颇能知道的。夫之
所处的时代如此，因而他的理论局限也不能不停留在均衡论的认识，不能不
限于循坏进化的思想。
最后，关于自然法则的变化，夫之更有许多新的概念，例如他这样说明
自然界矛盾的道理：
絪缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩温，乘其时位（按
即时空），以著其功能，五行万物之融结流止，飞潜动植各自成其
条理而不妄。（“张子正蒙注”卷一）
对立物有“感”而同一物有“遇”，因而就产生万物形象之自然理势：
感者，交相感。阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。遇者，
类相遇。阴与阴遇形乃滋，阳与阳遇象乃明。感遇则聚，聚已必散，
皆升降飞扬自然之理势。风雨雪霜，山川人物，象之显藏，形之成
毁，屡迁而已。结者，虽迟久而必归其原，条理不迷，诚信不爽，
理在其中矣。（同上）
“感”为相反相成（统一或综合）的概念。他说：
惟异生感，故交相欣合，于既感之后，而法象以著。（同上）
对立物有物感，始有运动。感有“触”有“轧”（“触而相迫”）。
他说：
不感则寂，感则鸣，本有可鸣之理，待“动”而应之必速，良
能自然之动儿也。（“张子正蒙注”卷三）
感物因错综而成变化。他说：
错者同异也，综者屈伸也。万物之成，以错综而成用。或同者，
如金铄而肖水，木灰而肖土之类；或异者，如水之寒、火之热、鸟
之飞、鱼之潜之类。或屈而鬼，或伸而神；或屈而小，或伸而大；
或始同而终异，或始异而终同。比类相观，乃知此物所以成彼物之
利。（同上）
夫错因向背，同资皆备之材，综尚往来，其役当时之实。
会其大全，而非异体，乘乎可见，而无殊用。。。向背之间，
相错者皆备也，往来之际，相综者皆实也。迹若相诡，性奚在而非
善，势若相左，变奚往而非时。以生以死，以荣以贱，以今以古，
以治以乱，无不可见之天心，无不可合之道符。（“周易外传”卷
七）
自然的物物相感，是相反相成的合法则的运动，正如黑格尔所谓：“一
切现实的皆是合理的；一切合理的皆是现实的。”夫之也说：“天之运也，
地之游也，日月之行也，寒暑气候之节也，莫不各因其情以为量，出人相互，
往来相遇，无一定之度数，杂然各致而推温以合符焉。”（“周易外传”卷
五）然而他把这个实在的对立物之矛盾与还原了的同一性，作为平衡看待，
而且以“相反相仇”是可恶的，“和而解”是可爱的，而没有达到矛盾为绝
对、统一为相对的认识。他说：
以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔、寒温、生杀，
必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍
返于太虚。。。相反相仇，则恶，和而解，则爱。阴阳异用，恶不
容已，阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已。太虚一实之气所必
有之几也，而感于物乃发为欲情之所自生也。（“张子正蒙注”卷
一）
万物存在之一“实”，是有定序的；而此定序，不是孤立“相对待”（即
绝对鸿沟）的，而是错综的“摩温，变化无穷”，因此又导出了环节的概念。
他说：
若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既
毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相同而必有异。
（同上）
这个聚散成毁之变化是流行不息的，“绩有时则断，有际绩其断者”。
夫之思想的进化论观点是有价值的，他所使用的概念是丰富的，但仅在
一般的进化与变化的概念方面有他的进步意义。至于具体历史的具体分析，
就不是他所能知道的了。
第四节 王夫之关于思维与存在的唯物哲学
宋明以来的理气观，是中古烦琐哲学的中心论点。十七世纪的学者们对
于这种唯心论，大都加以批判。夫之以为理依于气，他肯定气为第一次的，
理为第二次的。他这种关于思维与存在的关系的理论，在他的学说中是最光
辉的。兹选他的儿段精到的话录之于下：
气者，理之依也。气盛则理达，天积其健盛之气，故秩序条理，
精密变化而日新。。。天地之产，皆精微茂美之气所成，人取精以
养生，莫非天也。气之所自盛，诚之所自凝，理之所 自给，推其
所自来，皆天地精微茂美之化，其酝酿变化，初不丧其至善之用，
释氏斥之为鼓粥飯气，道家斥之为后天之阴，悍而愚矣！（“思问
录内篇”）
这就是说，“理”依存于“气”，即思维依存于存在。
若其实则理在气中，气无非理。气在空中，空无非气。。。其
聚而出为人物，则形，散而人于太虚，则不形。（“张子正蒙注”
卷一）
“理在气中”，这是说思维不能离存在而独立。这种认识论是立基于“空
无非气”这一唯物论的宇宙观的。
人不资气而生，而于气外求理，则形为妄，而性为真，陷于其
邪说矣！（同上）
这是批判“气外求理”的唯心的认识论。
鼓动于太虚之中，因气之纯杂，而理之昏明强柔，性各别矣。
故自风雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性，而自为理，变化数迁，无
一成之法则也。（同上）
这是说，气既然是可变的，因而“理”也是可变的，理不是一个绝对不
变的东西。
理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可
见者也，故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，
又只在势之必然处见理。（“读四书大全说”卷九）
这是说，“理”是人类反映客观存在发展的思维活动，这活动有它的必
然倾向。
质是人之形质，范围著者生理在内，形质之内，形气充之，而
盈天地间，人身以内，人身以外，无非气者，故亦无非理者，理行
乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质
以函气，故一人有一人之生，气以函理，一人有一人之性也。若当
其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。（同上卷七）
这是说，思维的形成既决定于生理又决定于物理，且气、质与理、性都
是统一的。
夫之的意思很明白：理依气生，气日新，理日新；气是运动着的物质，
理因气之条理，有何气成何理；理只因气而生，而天下无所谓一成型范之理；
人类生身与客观对象都是气，气质之性涵理，理性非在气质以外。气或物质
絪缊为第一次的，而理或思维为第二次的。因此，他所说明的事物之理是自
然法则，而不是超现实的“一成型”。他说：
万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓“理”也，乃此
理也。唯人之所可必知、所可必行，非人之所不能知、不能行，而
别有“理”也。具此理于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓“心”
（思维）也。以心循理，而天地民物固然之用、当然之则，各得焉
（把握），则谓之“道”。自天而言之，则以阴阳五行成万物，万
物之实体而有其理（自然法则）。。。合于人而为情性，以启其知
行者，而有其心。则心之于理所从出，皆本非二物，故理者人心之
实，而心者即天理之所著所存者也（思维对存在之反映）。（“四
书训义”卷八）
实在的万物本身的运动有它的客观的法则，由存在的合法则运动才反映
为思维认识中的法则，所以理都是“可持循之道”。认识是媒介对象的人类
思维的能力，这能力不能如庄子那样，在事物以外设置下一个永远可持循的
“所以迹”，而让客观世界的日新条理来“依照”主观而行的。因此他说，
人类的认识是“以心循理”，不是以心“立理”。
夫之的时代，西洋历法已输入中国，他指出当时是“历法大明之日”，
他就借自然科学来说明理因气而生，并且指出历法是一个�