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诰”“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”下文也说到要监于复殷
之坠厥命，而且还说：
若生子，罔不在厥初生，自贻哲命，今天其命哲，命吉凶，命
历年；知今我初服。。。王其德之用，祈天永命。。。
由此看来，初服受命为王，和生子初生相比，因为天降命与天降生是相
同的。天既命哲，则天也降生。天之永命既和弥厥生相应，那么，只要敬德
孝祖便可以永继先公先王之禄位。性命古训，就是这样。“永命”与“弥生”
相配合，即永远为奴隶主或为被支配阶级的统治者之义。阮元在“性命古训”
里把“初生”之义解释为贵者所以降生的意思。他说：“君臣贵贱，群类不
同，各有性命，即‘召诰’所说罔不在厥初生，亦即‘诗’所谓实命不同也。”
这是忠实的训诂。他又说：“此诗俾尔云云之文法，与‘天保定尔’之‘俾
尔单厚，何福不除’等句相同，虽言性而有命在内，故郑笺兼性命言之，且
但言无困病之忧，即是考终福命。”解释也近乎实际。
阮元以为性命古训与威仪不可分。他说：圣人。。因其动作，以礼义为
威仪，威仪所以定命，定，如“诗”“天保定尔，亦孔之固”之定。能者（按
此二字有语病，周制初期能者贤者尚未出现，应为贵者，或通用君子）勤于
礼乐威仪，以就弥性之福禄，不能者（此三字亦不妥）惰于礼乐威仪，以取
弃命之祸乱（此属变雅所谓哲人之愚了）。是以周以前（应言周初）圣经古
训，皆言勤威仪以保定性命，未闻如李习之之说，以寂明通照复性也。威仪
者，人之体貌，后人所藐视为在外最粗浅之事，然此二字古人最重之。（“揅
经室一集”卷十“性命古训”）他的威仪说，是由“左传”“君子勤礼，小
人尽力”二句开首研究。但解释古人“威仪”是性命的内容，应引“诗”“书”
的材料为证件，仅引“左传”，不能证古人“未尝求德行言语性命于虚静不
易思索之境”（同上）。因为“左传”并非西周文献。于是他说：
或左氏之言少有浮夸乎？试再稽之“尚书”。“书”言威仪者
二（“顾命”、“酒诰”）；再稽之“诗”，“诗”三百篇中言威
仪者十有七。。。“敬慎威仪，惟民之则”。“威仪抑抑，德音秩
秩，。。受福无疆，四方之纲”。“抑抑威仪，维德之隅”。“敬
慎威仪，以近有德”。。。威仪者，言行所自出，故曰“慎尔出话，。。
无不柔嘉，。。淑慎尔止，不愆于仪”。此谓谨慎言行，柔嘉容色
之人即力威仪也。（下引仲山甫“古训是式，威仪是力”之章句为
证）。。且百行莫大于孝。。。“诗”曰：“敬慎威仪，维民之则，。。
靡不有孝，自求伊祜”矣。。。且力于威仪者，可祈天命之福，故
“威仪抑抑”于“四方之纲”者，“受福无疆”也。。。反是，则
“威仪不类”者，“人之云亡”矣，“威仪卒迷”者，“丧乱蔑资”
矣。且定命即所以保性，“卷阿”之诗言性者三，而继之曰：“如
圭如璋，令闻令望，。。四方为纲。”此亦即“凫鹥”威仪为四方
纲之义也。凡此威仪为德之隅，性命所以各正也。（下引孔子之
言）。。（同上）
他以威仪为性命内容的古训，不但指出性命的古代意识，而且指出性命
是勤礼君子所以做贵族的理由。这种以威仪为统治者支配手段之说，暗示出
古代社会的统治阶级的威风，值得我们参考。
然而阮元在历史研究的正途上，又跑了野马，他说“古性命之训虽多，
而大旨相同”（同上），把西周作品与战国作品（主要为“孟子”）平列地
置于一处，比较归纳起来，这点被胡适所赞扬为有价值的归纳法，其实是最
不通的方法。实在讲来，性命作为抽象的人类性去看待，在理论上得出一般
化的倾向，溯始于诸子，尤以孟子之后为最流行。阮氏关于孟子性善论的训
诂与发挥是继承戴震的传统，主要说明：性、欲无善恶之分，告子说“食色
性也”四字本不误，孟子惟辟其义外之说，而未辟“食色性也”之说。孟子
所言之性，食色在内，不过以礼节之罢了。他甚赞汉儒赵岐的章注，以为他
不像晋唐以后的学者别欲于性之外。这点，他在“性命古训”篇的最后一节
有详细说明，因为出于戴震焦循的思想路线，我们在此从略。就历史次序而
言，“礼”、“乐”、“易传”应属于晚周思想，但阮元仍拘于传统而与“诗”
“书”并论，这也是训诂考据之学单靠归纳法的毛病。他解释“易传”与“乐
记”有主观的理想，以为“寂然不动”是对卜筮而言，“人生而静，感于物
而动”，是对音乐而言，依此把晋唐宋明儒者的理论根据否定了。他说：
按“乐记”“人生而静，天之性也”二句，就外感未至时言之。
乐即外感之至易者也。。。欲生于情，在性之内，不能言性内无
欲。。。经文明云，“性之欲也”，欲固不能离性而自成为欲也。。。
又按，“周易”“系辞传”曰：“易无思也，无为也，寂然不动，
感而遂通天下之故。”此节所言，乃卜筮之鬼神，处于无思无为寂
然不动之处，因人来卜筮，感而遂通，非言人无思无为寂然不动，
物来感之而通也，与“礼记”“乐记”“人生而静，感于物而动，
性之欲也”为音乐言之者，不相牵涉。而佛书内有言佛以寂静明觉
为主者，晋唐人乐从其言，返而索之于儒书之中，得“乐记”斯言
及“周易”寂然不动之言，以为相似，遂传会之以为孔孟之道本如
此，恐未然也。又按“易”此节曰：“寂然不动，感而遂通天下之
故，非天下之至神，其孰能与于此”。此言神道在“易”筮之内，
寂然不动，凡有人来筮者，能因人感，而知天下之故，所以“易”
道为天下之至神，非说儒者之身心寂然不动，有感遂通也。否则，
天下至神，虽周孔不能，况一介儒士乎？（“揅经室一集”卷十“性
命古训”）
阮元从西周“性”字的始义讲起，继述及周秦诸子的人性论，最后揭发
晋唐宋明的人性论，在大体上看来，他想研究思想史的实际，比仅在原则上
考究学术源流的章学诚更进了一步。我们把阮氏对于中古思想史的述评在这
里介绍一下。他说：
晋唐人嫌味色声臭安佚为欲，必欲别之于性之外。此释氏所谓
佛性，非圣经所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人
心，乃见性成佛，明顿了无生。。。此与李习之寂照复性之说又
远。。。按唐季翱“复性书”曰：“情之动静弗息，则不能复其性，
而烛天地为不极之明。故。。觉则明。。。诚者，圣人性之也，寂
然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。弗虑弗思，情
则不生，情既不生，乃为正思，正思者无虑无思也。。。”按商周
人言性命多在事，在事故实而易于率循。晋唐人言性命多在心，在
心故虚而易于传会。习之此书是也。。。“释典”内有云：“佛者
何也？盖穷理尽性大觉之称也。
其道虚玄，固已妙绝常境。心不可以智知，形不可以象测。同
万物之为而居不为之域，处言教之内而止无言之乡。寂寞虚旷，强
名曰觉。”（“翻译大论”）。。释氏之说，皆李习之复性之说所
由来，相比而观，其迹自见。。。“易”“文言”明以利贞为情性
矣，又言六爻发挥，旁通情矣，然则情可绝乎，性待复乎？
又案，释氏所说直指人心，见性成佛之性字，。。此在梵书之
中本不知是何称名，是何字样。自晋魏翻译之人求之儒书文字之
内，无一字相合，足以当之者，遂拈出“性”字，迁就假借以当之。。。
盖世之视“性”字者，已近于释老而离于儒矣。六朝人不讳言释，
不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始。。。象山阳明更多染梁
以后禅学矣。（同上）
他又在“复性辨”篇中说：
“庄子”“缮性”篇曰：“。。文灭质，博溺心，然后民始惑
乱，无以反其性情而复其初。”元读“庄子”，未尝不叹其说为尧
舜孔颜之变局也。。。唐李翱“复性”之书即本之于此，而反饰为
孔颜之学，外孔颜而内老庄也，内庄已不可矣，况又由庄入禅
乎！。。后人才力浅弱，不能文，不能博，有复初之一说焉，可以
不读书，日安佚而其名愈高，孰不乐趋之？（“揅经室续集”卷三）
他又详辨“性”字在晋唐以后的流变，说：
性字。。晋宋姚秦人翻译者，执此物（指本来面目）求之于中
国经典内（“经典释文”，所谓典者老庄也），有一“性”字，似
乎相近，彼时经中性字纵不近，彼时典中性字已相近。于是取以当
彼无得而称之物。此譬如执台字以当窣堵波，而不别造塔字也。。。
唐李习之以为不然曰：“吾儒家自有性道，不可入于二氏。”于是
作“复性书”，其下笔之学明是。。从心从生之性字，其悟于心而
著于书者，仍是浮屠家无得而称之物。此譬如今人以塔为西域夷人
所居，甚卑屏之，而其所造所居所祟者必以台。且曰：“此‘毛诗’
内文王之灵台。。。”问以尔台何形，则曰：“高妙之至，七级九
级，六窗八窗，栏杆齐云，相轮耀日。”呜呼！是直以塔为台，口
崇古台，而心炫西塔，外用台名，内用塔实也。是故翻译者，但以
典中性字当佛经无得而称之物；而唐人更以经中性字当之也。（“揅
经室续集”卷三“塔性说”）
阮元关于人“性”论的历史的述评，大要如上。他有没有主观的主张呢？
我们的答复是有的。他的主张在局部的或枝节的方面，还保留着清初学者在
事功上讲性命的遗绪，反对面壁见性的玄谈。这种主张有没有进步的意义呢？
这是人文主义的传统，接近于近代的课题。宋明儒者假借孔孟的道统以宣扬
自己的主张，清�