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实践，而主观地悬理投入器中。故又说：“学于众人，斯为圣人。”（同上）
这是乾嘉时代的光辉的命题！正所谓“大道之隐，不隐于唐愚”（同上“原
道”中）。他又说明其所以要学于众人，在于“公是成于众人”，他说：
古人于学求其是，未尝求异于人也。。。夫子曰：“俭，吾从
众；泰也，虽违众，吾从下。”圣人方且求同于人也，有时而异于
众，圣人之不得已也。天下有公是，成于众人之不知其然而然也，
圣人莫能异也。贤智之士，深求其故，而信其然，庸愚未尝有知，
而亦安于然。而负其才者，耻与庸愚同其然也，则故矫其说以谓不
然！（同上卷三“文史通义”内篇三“砭异”）
其次，学诚论知识在于见之行事的检证。他说：
极思而未习于事，虽持之有故，言之成理，而不能知其行之有病也。（同
上卷二“文史通义”内篇二“原学”中）效法者，必见于行事。“诗”、“书”
诵读，。。非可即为效法也。（同上“原学”上）他主张的“必习于事而后
可以言学”（同上“原学”中），正是颜元的传统精神，因此他痛斥儒者菲
薄事功而只学孔子的不得已。他说：
学术之未进于古，正坐儒者流误，欲法六经而师孔子耳。
孔子不得位而行道，述六经以垂教于万世，孔子之不得已也。
后儒非处衰周不可为之世，辄谓师法孔子，必当著述以垂后，岂有不得
已者乎？何其蔑视同时之人，而惓惓于后世耶？故学孔子者，当学孔子之所
学，不当学孔子之不得已。然自孟子以后，命为通儒者，率皆愿学孔子之不
得已也。以孔子之不得已，而误谓孔子之本志，则虚尊道德文章别为一物，
大而经纬宇宙，细而日用伦常，视为粗迹矣。（同上卷九“文史通义”外篇
三“与陈鉴亭论学”）再其次，学诚的知识论更有内容决定形式的论断。他
说：
成书易，则文胜质矣；取材难，则伪乱真矣。伪乱真而文胜质，
史学不亡而亡矣！（同上卷一“文史通义”内篇一“书教”上）
古之文质会于一，至战国而各具之质，当其用也，必兼纵横之
辞以文之，周衰文蔽之效也。（同上“诗教”上）
质去而文不能独存也。（同上卷三“文史通义”内篇三“黠陋”）
夫文生于质也，。。文生于质，视其质之如何而施吾文焉。。。
（同上“砭俗”）
与其文而失实，何如质以传真也。（同上卷二“文史通义”内
篇二“古文十弊”）
离质言文，史事所以难言也。（同上卷十四“方志略例”一“州
县请立志科议”）
这样论“文”生于“质”的问题，也就是“形式”与“内容”的问题。
他认定“文”与“质”有先后，认定“离质”不能“言文”，也就是认定“内
容”决定“形式”；如果离开了“质”，离开了“内容”，所谓“文”即“形
式”是空虚的。在形式主义的经学考证空气中，这一理论是进步的。学诚的
这一理论，是基于他的史学流变观而来。他以为，内容在历史发展中是变化
无穷的，故形式亦不能不随内容之变而变。他说：
圣人制作，为之礼经，宜质宜文，必当其可。文因乎事，事万
变，而文亦万变，事不变，而文亦不变，虽周孔制作，岂有异哉？
（同上卷三“文史通义”内篇三“砭俗”）
文生于质也。始作之者，未通乎变，故其数易尽，沿而袭之者
之所以无善步也。既承不可遏之江河，则当相度宣防，资其灌溉，
通其舟楫，乃见神明通久之用焉。。。凡为古无而今有者皆当然
也。。。文生于质，视其质之如何而施吾文焉。（“章氏遗书”卷
三“文史通义”内篇三“砭俗”）
因此，他认为理的形式是柔性的，而事的内容是刚性的，学问是不能刚
愎自用或主观自是的。他说：
声色臭味有据，而理义无形，有据，则庸愚皆知率循，无形，
则贤智不免于自用也。。。治自用之弊，莫如以有据之学，实其无
形之理义，而后趋不入于歧途也。（同上“砭异”）
但学诚并不是薄义理而仅重经验；相反地，他正强调了人类的理性认识。
他说“其礼则不过曰通于类也，故学者之要，贵乎知类”（同上卷一“文史
通义”内篇一“易教”下）。这是从墨子的知类的逻辑学演绎出来的。他反
对不知类的推论，如果人们离开高级的思维活动的创造（所谓“自取之义”），
他就斥为“是非因袭”。他说：
知养生者，百物皆可服，知体道者，诸家皆可存。六经三史，
学术之渊源也，吾见不善治者之瘴厉矣。（同上卷四“文史通义”
内篇四“说林”）
他以为知识如善养生。同样是经史子集，有的体会得当而“通天下之志”，
有的只能习固其见，而人云亦云。因此，他首先反对宗派门户之见，这又是
对于封建传统思想的抗议。他说：
是尧而非桀，贵王而贱霸，尊周孔而斥异端，正程朱而偏陆王，
吾不谓其不然也。习固然而言之易者，吾知其非真知也。（同上卷
五“文史通义”内篇五“习固”）
藉人之是非以为是非，如佣力佐门，知争胜而不知所以争也。
故攻人则不遗馀力，而诘其所奉者之得失为何如，则未能悉也。（同
上卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）
文章经世之业，立业亦期有补于世；否则，古人著述已厌其多，
岂容更易简编，撑床叠架为哉？（“与史馀村书”）
吾见今之立言者，本无所谓宗旨，引古人言而申明之；申明之
旨，则皆古人所已具也。（同上卷三“文史通义”内篇三“辨似”）
乃有黠者易古人之貌，而袭其意焉；同时之人有创论者，申其意而讳所
自焉。。。盗名欺世，已非一日之厉矣。（同上）
学诚说明“创见”是与因袭相反的，创见在于“学在是非之先”，因袭
则安于是非的“固然”之中。他说：
隐微之创见，辨者矜而宝之矣！推之不至乎尧桀，无为贵创见
焉；推之既至乎尧桀，人亦将与因有之尧桀而安之也，故创得之是
非，终于无所见是非也。。。积古今之是非而安之如尧桀者，皆积
古今人所创见之隐微，而推极之者也。安于推极之是非者，不知是
非之所在也。。。故于是非而不致其思者，历矜之创见，皆其平而
无足奇者也。。。然被尧之仁，必有“几”，几于不能言尧者，乃
真是尧之人也；遇桀之暴，必有“几”，几于不能数桀者，乃真非
桀之人也！千古固然之尧桀，犹推始于“几”，。。故真知是非者，
不能遽言是非也，真知是尧非桀者，其学在是非之先，不在是尧非
桀也。（同上卷五“文史通义”内篇五“习固”）
学诚所作“习固”一篇，和王夫之于庄学“因而通之”，“以合君子之
道”的话是相类似的。他的“学在是非之先”的范例，重视了人类思维的发
展，显然也是对于当时考据之学的抗议。
章学诚基于这种进步的思想，反对当时束缚思想的枷锁，名为“古文十
弊”，其中内容似乎是“新青年”时代文字解放的先驱。他的古文十弊是，
一曰，“剜肉为疮”；二曰，“八面求圆”；三曰，“削趾适履”；四曰，
“私署头衔”；五曰，“不达时势”；六曰，“同里铭旌”；七曰，“画蛇
添足”；八曰，“优伶演剧”；九曰，“井底天文”；十曰，“误学邯郸”。
在这里的反抗精神，也和培根反对“种族幻象”，“剧场幻象”，“市场幻
象”，“洞穴幻象”同具有人文主义的精神，是清初大儒的优良传统之发展。
学诚哲学中关于人性论的问题，显然接受荀子的理论。他强调了人类后
天的“践履实用”，首先批评了性命的空谈。他说：
性命非可空言，当征之于实用也。（“章氏遗书”卷八“文史
通义”外篇二“书孙渊如观察原性篇后”）
天人性命之理，经传备矣。经传非一人之言，而宗旨未尝不一者，其理
著于事物，而不托于空言也。。。性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学
而识，寓约礼于博文。其事繁而密，其功实而难。（同上卷二“文史通义”
内篇二“朱陆”）这几段话的意思是，人性善恶是不可以空谈的，而要从具
体的人与事中来认识。他认为孔子并没有空谈性命，孔子的性命之理都在他
所谈的具体的人与事之关系中。上面所引“原道”下批判“舍器而求道”的
话，即指此事此义。
学诚既然反对空谈性之善恶，因而他也不相信一般人所谓性是善的。他
说：
果形有一定之恶，则天下岂有无形之性？是性亦有恶矣。（同
上卷八“文史通义”外篇二“书孙渊如观察原性篇后”）
为什么说性有恶又有善呢？他认为这是由于后天的环境所决定的。他
说：
富贵公子，虽醉梦中不能作寒酸求乞语。疾痛患难之人，虽置
之丝竹华宴之场，不能易其呻吟而作欢笑。（同上卷二“文史通义”
内篇二“文理”）
因为如此，学诚特别着重于“践形”，着重于“功力”，换言之，即着
重于教育。他认为要有好的教育，人们方可以为善。荀子相信人性是恶的，
主张人性的积习是需要教育的，所谓“伪”即指人为的工夫。学诚也说：
荀子著性恶，以谓圣人为之化性而起伪，伪于六书，人为之正
名也。荀卿之意，盖言天质不可恃，而学问必籍于人为，非谓虚诳
欺罔之伪也。而世之罪荀卿者，以谓诬圣为欺诳，是不察古人之所
谓，而遽断其是非也。（同上卷四“文史通义”内篇四“说林”）
他认为人性是由坏境所决定的，但又最后以为人需要加上人为的工夫。
这种论点是旧唯物论者的普通结论，例如十八世纪的法国唯物论者。他以为
相信人性为善的人，如孟轲和玉守仁，也认为人需要“扩充”的工夫，需要
“致”的工夫。假若不做“扩�