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理性矛盾的真正积极的意义，在于认识一切现实之物都包含有相反的规定于自身。因此认识甚或把握一个对象，正在于意识到这个对象作为相反的规定之具体的统一。而旧形而上学，我们已经看到，在考察对象以求得形而上学知识时，总是抽象地去应用一些片面的知性范畴，而排斥其反面。康德却与此相反，他尽力去证明，用这种抽象的方法所得来的结论，总是可以另外提出一些和它正相反对但具有同样的必然性的说法，去加以否定。当他列举理性的矛盾时，他只限于旧形而上学的宇宙论中的矛盾，他一共举出了四种矛盾来加以驳斥，这四种矛盾是建立在他的范畴表上面的。第一种矛盾是关于我们是否要设想这世界为限制在时空中的问题。在第二种矛盾里，他讨论到一种两难的问题。
须认物质为无限可分呢？还是须认物质为原子所构成？第三种矛盾涉及自由与必然的对立，他特别提起这样的问题：须认世界内一切事物都受因果律的支配呢？还是可以假定在世界中有自由的存在，换言之，有行为的绝对起点呢？最后，第四种矛盾为这样的两难问题：究竟这世界总的讲来有一原因呢？还是没有原因？
康德在讨论理性的矛盾时所遵循的方法是这样的：他并列两难问题中所包含的两个相反的命题，作为正题与反题，而分别加以证明，这就是说，他力求表明这些相反的命题都是对这些问题加以反思所应有的必然结果，这样他就明显地避免了建立论证于幻觉之上，偏为一面辩护的嫌疑。但事实上康德为他的正题和反题所提出的证明，只能认作似是而非的证明。因为他要证明的理论总是已经包含在他据以作出发点的前提里，他的证明之所以表面上似有道理，都是由于他那冗长的和惯于用来证明其反面不通的方法所致。但无论如何，他之揭示出这些矛盾，总不失为批判哲学中一个很重要而值得承认的收获。因为这样一来他说出了，虽说只主观地未充分发挥地说出了，那为知性所呆板地分开了的范畴之间的实际的统一性。譬如，在宇宙论的第一个矛盾里，便包含有须认时间与空间有其分离的方面亦有其连续的方面的学说，反之，旧形而上学则老是承认时空的连续性，因此便认这世界在时间和空间中为无限。的确不错，我们可以超出每一特定的空间，并超出每一特定的时间，但须知，同样是不错的，只有特定的时空（如此时此地）才是真实的，而且规定性即包含在时空的概念之中。这层道理也可同样地适用于别的理性矛盾。譬如以自由与必然的矛盾为例。真正讲来，知性所了解的自由与必然实际上只构成真自由和真必然的抽象的环节，而将自由与必然截然分开为二事，则两者皆失其真理性了。
§49（c）第三个理性的对象就是上帝（§36）。上帝也是必须认识的，换言之，也是必须通过思维去规定的。从知性的观点看来，对于单纯的同一性，一切规定都只是一种限制，一种否定。因此一切实在只可当作是无限制的或不确定的。于是这一切实在的总体或最真实的存在——上帝，便成为一单纯的抽象物，而对于上帝的定义也只剩下一绝对抽象的规定性叫做存在了。抽象的同一性（在这里也叫做概念）和存在就是理性想要加以统一的两个环节。完成它们两者的统一，就是理性的理想。
§50要达到这种统一，可能有两个途径或形式。我们可以从存在开始，由存在过渡到思维的抽象物，或者，相反地，可以从抽象物出发而回归到存在。
今试采取从存在开始的途径，就存在作为直接的存在而论，它便被看成一个具有无限多的特性的存在，一个无所不包的世界。这个世界还可进一步认为是一个无限多的偶然事实的聚集体（这是宇宙论的证明的看法），或者可以认为是无限多的目的及无限多的有目的的相互关系的聚集体（这是自然神学的证明的看法）。如果把这个无所不包的存在叫做思维，那就必须排除其个别性和偶然性，而把它认作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身规定的、能动的存在。这个存在有异于前面那种的存在，就是上帝。——康德对于整个这种思想过程的批判，其主旨在于否认这是一种推论或过渡。康德认为，知觉和知觉的聚集体或我们所谓世界，其本身既然不表现有普遍性（因为普遍性乃是思想纯化知觉内容的产物），可见通过这种经验的世界观念，并不能证实其普遍性。所以思想要想从经验的世界观念一跃而升到上帝的观念，显然是违反休谟的观点的（如在背理论证中所讨论的那样，参看§47）。照休谟的观点，不容许对知觉加以思维，换言之，不容许从知觉中去䌷绎出普遍性与必然性。
〔说明〕因为人是有思想的，所以人的常识和哲学，都决不会让他放弃从经验的世界观出发并超出它以提高到上帝的权利。这种提高的基础不外是对于世界的思维着的考察，而不仅是对它加以感性的动物式的考察。惟有思维才能够把握本性、实体、世界的普遍力量和究竟目的。所谓对于上帝存在的证明，真正讲来，只应认作是对于整个能思的心灵思索感官材料过程的描述和分析罢了。思维之超出感官世界，思维之由有限提高到无限，思维之打破感官事物的钡链而进到超感官界的飞跃，凡此一切的过渡都是思维自身造成的，而且也只是思维自身的活动。如果说没有造成这种过渡或提高的过程，那应说是没有思想。事实上，禽兽便没有这种过渡；它们只是停滞在感性的感觉和直观阶段，因此它们也就没有宗教。
对于思维的这种提高作用的批判，无论一般地和特殊地讲来，有两点必须注意。第一、就形式而论，这种提高表现为推论的形式（亦即所谓上帝存在的证明），则这种推论的出发点，自不免认世界为一种偶然事变的聚集体，或者为种种目的和有目的性的诸多相互关系的聚集体。这种出发点，就仅作三段论式的推论的思想家看来，似乎是很坚实的基础，并且始终保持在经验的范围内。这样，出发点与所要达到的终结点的关系，将被看成只是肯定的，即是由一个存在而且保持存在之物推论到另一物，而此物亦一样地存在。但这种推论的重大错误，即在于以为只在这种抽象理智的形式里即可认识思维的本性。殊不知，对经验世界加以思维，本质上实即是改变其经验的形式，而将它转化成一个普遍的东西——共相。所以思维对于其所出发的经验基础同时即开展一个否定的活动；感性材料经过思维或共性加以规定后，已不复保持其原来的经验形状了。对于外壳加以否定与排斥，则感性材料的内在实质，即可揭示出来了（参看§13和§23）。对于上帝存在的形而上学证明，所以只是对于精神由世界提高到上帝的过程之一种不完善的表达和描述，因为在这个证明里，未能将精神的提高过程里所包含的否定环节显著地表达或者突出出来。
因为如果世界只是偶然事变的聚集体，则这世界便只是一个幻灭的现象的东西，其本身即是空无的。精神的提高，其意义在于表示这世界虽然存在，但其存在只是假象，而非真实存在，非绝对真理，而且表明绝对真理只在超出现象之外的上帝里，只有上帝才是真实的存在。精神的提高固然是一种过渡和中介的过程，但同时也是对过渡和中介的扬弃。因为那似乎作为中介可以达到上帝的世界，也由此而被宣示为空无了。只有通过否定世界的存在，精神的提高才有了依据，于是那只是当作中介的东西消逝了，因此即在中介的过程中便扬弃了中介。当耶柯比反对理智的证明时，他心目中所要反对的，主要也只是指把这种否定性的中介关系看成两个存在物间平列互依的肯定的关系而言。他公允地攻击那种由有条件的事物（世界）去寻求无条件的上帝，因而认无限的上帝为有所依赖、有所根据的那种证明方法。然而在那种精神的提高里便校正了这种假相，也可以说，精神提高的整个意义即在于校正这个假相。但耶柯比没有认清本质的思维的真实性质，即在中介的过程中便扬弃了中介本身。因此他的批评如仅用以攻击反思式的理智证明，倒还恰当，但如用来攻击整个的思想，特别是理性的思想，那就陷于错误了。
为了说明对于思想中否定环节的忽视，可用一般人认斯宾诺莎学说为泛神论和无神论的攻击，作为例证。斯宾诺莎的绝对实体诚然还不是绝对精神，而上帝应该界说为绝对精神，乃是正当的要求。但当斯宾诺莎的界说被认为将上帝与自然及有限世界相混，并且使世界与上帝同一，这就假定了认为有限世界具有真正的现实性和肯定的实在性。
如果承认这个假定，则上帝与世界合而为一，是不啻将上帝纯然有限化了，贬低成为一个仅属有限的存在之外在的复合体了。从这点看来，我们必须注意：斯宾诺莎并没有把上帝界说为上帝与世界的统一，而是认上帝为思想与形体（物质世界）的统一。即使我们接受他对于统一原来那种异常笨拙的说法，他也只是认这世界为现象，并没有现实的实在性，所以他的体系并不是无神论，宁可认为是无世界论（Akosmismus）。一个坚持上帝存在，坚持唯有上帝存在的哲学，至少是不应被称为无神论的。何况对于许多把猴猿、母牛、石像、或铜像等当作神灵去崇拜的民族，我们尚且承认其有某种的宗教。但常人的想象总深信这叫做世界的有限事物的聚集体，