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须追究这种说法；因为亚里士多德已经说得很明白，当有若干个体分享着同一个谓语时，
那就不可能是由于它们对于某种与它们同类的事物有关系的缘故，而必须是由于它们对
于某种更理想的事物有关系的缘故。这一点大致可以认为已经是定论，不过亚里士多德
自己的学说却很不清楚。正是这种缺乏明确性，便使得中世纪唯名论者与唯识论者的争
论成为可能。
亚里士多德的形而上学，大致说来，可以描述为是被常识感所冲淡了的柏拉图。亚
里士多德之难于理解，就正因为柏拉图和常识感是很不容易掺合在一片的。当我们努力
想去理解他的时候，有时候我们就以为他表现的是一个不懂哲学的人的通常见解，又有
时候我们就以为他是用一种新的词汇在阐明着柏拉图主义。过分强调单独的某一段话是
不行的，因为在另外的某段话里又会有着对它的改正或修订。总的说来，要理解他的共
相论和他的形式与质料的理论，最简易的方法就是首先摆出来他的观点中的常识感学说
的那一半，然后再来考虑他对此所进行的柏拉图式的修正。
在一定的限度之内，共相论是十分简单的。在语言上，这里面有专名词也有形容词。
专名词适用于“事物”或“人”，而其中的每一个都只是这个名词所适用的唯一的事物
或人。太阳、月亮、法国、拿破仑等等，都是唯一无二的；这些名字所能适用的并没有
许多的事例。另一方面象“猫”“狗”“人”这样的字，则适用于许多不同的事物。共
相的问题就是要探讨这些字的意义，以及象“白”“硬”“圆”等等这些形容词的意义。
他说道①：“&lsquo；共相&rsquo；一词在我的意思是指具有可以用于述说许多个主体
的这样一种性质的东西，&lsquo；个体&rsquo；一词在我的意思是指不能这样加以述说
的东西。”
一个专名词所指的东西就是“实体”，而一个形容词或类名（例如“人的”或“人”）
所指的东西就叫作“共相”。实体是“这个”，而共相则是“这类”——它指事物的种。
类。而不指实际的特殊事物。共相不是实体，因为它不是“这个”。（柏拉图的天上的床，
对于那些能够看得见它的人来说，也是一个“这个”；但这正是亚里士多德所不同意于
柏拉图的地方。）亚里士多德说，“任何一个共相的名词要成为一个实体的名词，似乎
都是件不可能的事。因为……每个事物的实体都是它所特有的东西，而并不属于任何别
的事物；但是共相则是共同的，因为叫做共相的正是那种能属于一个以上的事物的东西”。
就此而论，这种说法的要旨就是共相不能自存，而只能存在于。特殊的事物。
亚里士多德的学说表面上是极其平易的。假设我说“有足球赛这样一种东西”，大
多数人会认为这种说法是明明白白的真理。但假如我是指足球赛可以没有足球运动员而
存在，我就会很正当地被人认为是说着毫无意义的话了。同样地，人们也会认为有父母
之道这样一种东西，但那只是因为有许多的父母；有甜美性这样一种东西，但那只是因
为有许多甜美的事物；有红，但那只是因为有许多红的东西。并且这种依存关系被人认
为并不是相互的：纵令踢足球的人永远没有踢过足球，但他们还是依然存在的；通常是
甜的东西可以变成为酸的；而我的脸通常虽是红的，却也可以变成苍白而仍不失其为我
的脸。我们就以这种方式被引到一种结论说，一个形容词其存在乃是有赖于一个专名词
所意味的东西的，然而却不能反之亦然。我以为这就是亚里士多德的意思。在这一点上，
正象在许多其他之点上一样，他的学说乃是一种常识上的偏见而加以学究式的表现。
但是要把这种理论弄得很精确，却不是件容易的事。假定说足球赛没有足球运动员
就不能存在，但是它却很可以没有这个或那个足球运动员而照样存在。并且假定说一个
人可以不踢足球而存在，然而他却不能不做任何事而存在。红的性质没有某个主体就不
能存在，但是它却可以没有这个或那个主体而存在；同样地一个主体没有某种性质就不
能存在，但是没有这样或那样性质它却能够存在。于是，用以区别事物与性质的那种假
设的理由就似乎是虚幻的了。
事实上，作出这种区别的真正根据乃是语言学上的；它是从语法里面得出来的。我
们有专名词、形容词和关系字；所以我们可以说：“约翰是聪明的，詹姆士是愚蠢的，
约翰比詹姆士更高”。这里，“约翰”和“詹姆士”是专名词，“聪明的”和“愚蠢的”
是形容词，而“更高”则是一个关系字。自从亚里士多德以来，形而上学家们都是形而
上地在解释这些语法上的不同：约翰和詹姆士是实质，聪明和愚蠢则是共相。（关系字
则被忽略过去了，或者是加以错误的解释。）或许我们若加以充分的注意就可以发见，
有些形而上方面的不同是与这些语法上的不同有着某种关系的；但如果真是这样的话，
那也只能是经过一个很长的过程，并须附带创造出一套人造的哲学语言。而这种语言将
不包含象“约翰”和“詹姆士”这样的名字，以及象“聪明的”和“愚蠢的”这样的形
容词；所有日常语言中的用字都必须经过分析，并且须被意义较不复杂的字所代替。一
直要到完成了这件工作之后，对个体与共相的问题才可能做出恰如其分地讨论。当我们
终于到达了能讨论它的时候，我们就会发见我们所讨论的问题与我们起初所设想的已经
是大大不同了。
因此，若是我没有能够讲清楚亚里士多德的共相论，那乃是（我坚持认为）因为它
本身就不清楚。但它的确是理念论上的一个进步，而且的确是涉及到了一个真正的而又
非常重要的问题。
另有一个名词在亚里士多德和他的经院派的后继者们中间是非常重要的，那就是
“本质”这个名词。这个名词和“共相”绝不是同义语。你的“本质”就是“你的本性
所规定的你之为你”。可以说，它是你的那样一些属性，你若丧失了那些属性就不成其
为你自己了。不仅是一个个体事物有本质，而且每种品类也都有本质。一种品类的定义
就应该包括它的本质在内。后面我还要谈到“本质”这一概念与亚里士多德逻辑的关系。
目前我只需说，我觉得它是头脑混乱的一种举动，是根本不可能精确的。
亚里士多德形而上学的另一点，就是“形式”与“质料”的区别。（必须了解：与
“形式”相对立的那种意义上的“质料”，是不同于与“心灵”相对立的“物质”的。）
这里亚里士多德的理论也有一种常识的基础，但是这里柏拉图式的改造却比在共相
问题上更为重要。我们可以从一个大理石像着手；在这儿大理石是质料，而雕刻家所塑
造的形状便是形式。或者，用亚里士多德的例子，如果一个人制造了一个铜球，那末铜
便是质料，球状便是形式；以平静的海为例，水便是质料，平静便是形式。至此为止，
一切全都是简单的。
他继续说，正是凭借着形式，质料才成为某种确定的东西，而这便是事物的实质。
亚里士多德的意思似乎就是平易的常识：一件“东西”必定是有界限的，而界限便构成
了它的形式。例如说，有一定体积的水：用一个瓶子装起来的任何一部分水就能够和其
余的水划分开来，于是这一部分就变成为一件“东西”；但是只要这一部分无法和其余
的浑然一体的物质划分开来，它就不是一件“东西”。一个雕像是一件“东西”，而它
所由以构成的大理石则在某种意义上仍然照旧是一块石头的一部分，或者是一片山石的
内容的一部分，而并没有变化。我们不会自然而然地说，是形式才造成了实质性；但这
是因为原子假说已经在我们的想象中根深蒂固的缘故。然而，每一个原子，假如它是一
件“东西”的话，则也还是靠了它得以与其他的原子划清界限才成为一件“东西”的，
因此在某种意义上也就有一个“形式”。
现在我们就来看一种新的表述，这种新的表述乍看起来似乎是很困难的。他告诉我
们说，灵魂是身体的形式。这里的“形式”并不意味着“形状”，那是很明白的事。后
面我还会再谈到灵魂是身体的形式其意义是什么；目前我只要说，在亚里士多德的体系
里灵魂就是使身体成为一件东西的东西，它具有着目的的统一性以及我们认为与“有机
体”这个名词相联系的种种特点。眼睛的目的是看，但是脱离开它的身体它就不能够看。
事实上，那是灵魂在看。
因而看起来，似乎“形式”就是把统一性赋予某一部分物质的那种东西，而这种统
一性通常（如果不是常常）总是目的论的。但“形式”却要比这多得多，而所多的部分
又是非常之难于理解的。
他告诉我们说，一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。形式是有实质的，
虽然共相是没有实质的。当一个人制作一个铜球的时候，质料和形式二者都已经存在了；
他所做的全部工作只是把二者结合在一片而已；这个人并不制造