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一个物自体来说，哪里也不在，什么东西从空间上讲也不是处在我之外的；这话所能够
指的只是作为现象而言的我的肉体。因此，真正的含义完全是这句话后半句里所说的，
即我感知不同的对象是在不同的地点。一个人心中出现的心象就等于一个把不同外衣挂
在不同木钉上的衣帽室服务员的心象；各个木钉必定已经存在，但是服务员的主观性排
列外衣。
这里有一个康德似乎从未觉出来的困难，他的空间与时间的主观性理论从头到尾都
有这个困难。是什么促使我把知觉对象照现在这样排列而不照其它方式排列呢？例如，
为什么我总是看见人的眼睛在嘴上面，不在下面呢？照康德的说法，眼睛和嘴作为物自
体存在着，引起我的各别的知觉表象；
但是眼睛和嘴没有任何地方相当于我的知觉中存在的空间排列。试把关于颜色的物
理学理论和这对比一下。我们并不以为按我们的知觉表象具有颜色的意义来讲物质中是
有颜色的，但是我们倒真认为不同的颜色相当于不同的波长。可是因为波动牵涉着空间
与时间，所以在康德说来，我们的知觉表象的种种原因当中，不会有波动这一项。另一
方面，如果像物理学所假定的那样，我们的知觉表象的空间和时间在物质界中有对应物，
那么几何学便可以应用到这些对应物上，而康德的论点便破产了。康德主张精神整列感
觉的原材料，可是他从不认为有必要说明，为什么照现在这样整列而不照别的方式整列。
关于时间，由于夹缠上因果关系，这种困难更大。我在知觉雷声之前先知觉闪电；
物自体甲引起了我的闪电知觉，另一个物自体乙引起了我的雷声知觉，但是甲并不比乙
早，因为时间是仅存在于知觉表象的关系当中的。那么，为什么两个无时间性的东西甲
和乙在不同的时间产生结果呢？如果康德是正确的，这必是完全任意的事，在甲和乙之
间必定没有与甲引起的知觉表象早于乙引起的知觉表象这件事实相当的关系。
第二个形而上学论点主张，能想像空间里什么也没有，但是不能想像没有空间。我
觉得任何郑重议论都不能拿我们能想像什么、不能想像什么作根据；不过我要断然否认
我们能想像其中一无所有的空间。你可以想像在一个阴暗多云的夜晚眺望天空，但这时
你本身就在空间里，你想像自己看不见的云。魏亨格曾指出，康德的空间和牛顿的空间
一样，是绝对空间，不仅仅是由诸关系构成的一个体系。可是我不明白，绝对空虚的空
间如何能够想像。
第三个形而上学论点说：“空间不是关于一般事物关系的推论的概念或所谓的一般
概念，而是一个纯粹直观。因为第一，我们只能想像〔sichvorstellen〕单独一个空间，
如果我们说到“诸空间”，意思也无非指同一个唯一的空间的各部分。
这些部分不能先于全体而作成全体的部分……只能想成·在·全·体·之·中。它
〔空间〕本质上是唯一无二的，其中的杂多者完全在于限度。”由此得出论断：空间是
一个先天的直观。
这个论点的主眼在否定空间本身中的复多性。我们所说的“诸空间”既不是一般概
念“一个空间”的各实例，也不是某集合体的各部分。我不十分知道，据康德看这些空
间的逻辑地位是什么，但是无论如何，它们在逻辑上总是后于空间的。现代人几乎全采
取空间的关系观，对采取这种观点的人来说，无论“空间”或“诸空间”都不能作为实
体词存在下去，所以这个论点成了无法叙述的东西。
第四个形而上学论点主要想证明空间是一个直观，不是概念。它的前提是“空间被
想像为〔或者说被表象为，vorgestellt〕无限而·已·定定量。”这是住在像柯尼斯堡
那样的平原地方的人的见解；我不明白一个阿尔卑斯山峡谷的居民如何能采取这种观点。
很难了解，什么无限的东西怎样会是“已定的”。我本来倒认为很明显，空间的已定的
部分就是由知觉对象占据的部分，关于其它部分，我们只有一种可能发生运动之感。而
且，假如可以插入一个真不登大雅的论点，我们说现代的天文学家们主张空间实际上不
是无限的，而是像地球表面一样，周而复始。
先验的论点（或称认识论的论点）在《绪论》里讲得最好，它比形而上学论点明确，
也更明确地可以驳倒。我们现下所知道的所谓“几何学”，是一个概括两种不同学问的
名称。
一方面，有纯粹几何，它由公理演绎结论，而不问这些公理是否“真实”；这种几
何不包含任何由逻辑推不出来的东西，不是“综合的”，用不着几何学教科书中所使用
的那种图形。
另一方面，又有作为物理学一个分支的几何学，例如广义相对论里出现的几何学；
这是一种经验科学，其中的公理是由测量值推断出来的，结果和欧几里德的公理不同。
因此，这两类几何学中，一类是先天的，然而非综合的；另一类是综合的，却不是先天
的。这就解决了先验的论点。
现在试把康德提出的有关空间的问题作一个比较一般的考察。如果我们采取物理学
中认为理所当然的观点，即我们的知觉表象具有（从某个意义上讲是）物质性的外在原
因，就得出以下结论：知觉表象的一切现实的性质与知觉表象的未感知到的原因的现实
性质不同，但是在知觉表象系统与平原因的系统之间，有某种构造上的类似。例如，在
（人所感知到的）颜色和（物理学家所推断的）波长之间有一种相互关系。同样，在作
为知觉表象的构成要素的空间和作为知觉表象的未感知原因系统的构成要素的空间之间，
也必定有一种相互关系。这一切都依据一条准则：“同因，同果”及其换质命题：“异
果，异因”。因此，例如若视觉表象甲出现在视觉表象乙的左边，我们就要想甲的原因
和乙的原因之间有某种相应的关系。
照这个看法，我们有两个空间，一个是主观的，一个是客观的，一个是在经验中知
道的，另一个仅仅是推断的。但是在这方面，空间和其它知觉样相如颜色、声音等并没
有区别。在主观形式上，同样都是由经验知道的；在客观形式上，同样都是借有关因果
关系的一个准则推断出来的。没有任何理由把我们关于空间的知识看得跟我们关于颜色、
声音和气味的知识有什么地方不一样。
谈到时间，问题就不同了；因为如果我们坚守知觉表象具有未感知的原因这个信念，
客观时间就必须和主观时间同一。假若不然，我们会陷入前面结合闪电和雷声已讨论过
的那种难局。或者，试看以下这种事例：你听某人讲话，你回答他，他听见你的话。他
讲话和他听你回答，这两件事就你来说都在未感知的世界中；在那个世界里，前一件事
先于后一件事。而且，在客观的物理学世界里，他讲话先于你听讲话；在主观的知觉表
象世界里，你听讲话先于你回答；在客观的物理学世界里，你回答又先于他听讲话。很
明显，“先于”这个关系在所有这些命题中必定是同样的。所以，虽然讲知觉的空间是
主观的，这话有某种重要的意义，但是讲知觉的时间是主观的，却没有任何意义。
就象康德所假定的那样，以上的论点假定知觉表象是由“物自体”引起的，或者也
可以说是由物理学世界中的事件引起的。不过，这个假定从逻辑上讲决不是必要的。如
果把它抛弃掉，知觉表象从什么重要意义上讲也不再是“主观的”，因为它没有可对比
的东西了。
“物自体”是康德哲学中的累赘成分，他的直接后继者们把它抛弃了，从而陷入一
种非常像唯我论的思想。康德的种种矛盾是那样的矛盾：使得受他影响的哲学家们必然
要在经验主义方向或在绝对主义方向迅速地发展下去；事实上，直到黑格尔去世后为止，
德国哲学走的是后一个方向。
康德的直接后继者费希特（1762—1814）抛弃了“物自体”，把主观主义发展到一
个简直像沾上某种精神失常的地步。他认为“自我”是唯一的终极实在，自我所以存在，
是因为自我设定自己；具有次级实在性的“非我”，也无非因为自我设定它才存在。费
希特作为一个纯粹哲学家来说并不重要，他的重要地位在于他通过《告德意志国民》
（Addressesto theGermanNation）（1807—08）而成了德国国家主义的理论奠基者；
《告德意志国民》是在耶拿战役之后打算唤品德国人抵抗拿破仑。作为一个形而上学概
念的自我，和经验里的费希特轻易地混同起来了；既然自我是德意志人，可见德意志人
比其他一切国民优越。费希特说：“有品性和是德意志人，无疑指的是一回事。”在这
个基础上，他作出了整个一套国家主义极权主义的哲学，在德国起了很大的影响。
他的直接后继者谢林（1775—1854）比较温厚近人，但是主观程度也不稍差。他和
德国浪漫主义者有密切关系；在哲学上，他并不重要，固然他在当时也赫赫有名。康德
哲学的重要发展是黑格尔的哲学。
第二十一章 十九世纪思潮