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被人所流”是自然法的一部分。一个贼正动手偷我的财物时，我甚至可以把他杀死，这
个权利在设立政治之后还是存在的，固然，若存在政治，假如贼跑掉，我必须舍弃私自
报复而诉之于法律。
自然状态有个重大缺陷，当存在这种状态期间，人要保卫他的权利必须依赖自己，
所以人人是自己的讼案中的法官。
对这个弊害，政治正是救治手段，但它不是·自·然·的手段。据洛克说，人脱离
自然状态，是靠一个创立政府的契约。并不是任何契约都结束自然状态，唯有组成一个
政治统一体的契约如此。各独立国政府现下彼此间正处于自然状态之中。
在一段大概针对着霍布士的文字中，洛克讲自然状态和战争状态不是一回事，倒比
较近乎它的反面。洛克在以盗贼可视为对人开战为根据，说明了杀贼的权利之后，说道：
“于此就看到一种明白的区别，‘自然状态与战争状态的区别，’这两个状态尽管
有些人把它们混为一谈，但是相去之远犹如一个和平、亲善、相互扶助和保护的状态，
与一个敌对、仇恶、暴力和相互破坏的状态彼此相去之远一样。”
大概自然·法应该看成比自然·状·态范围要广，因为前者管得着盗贼和凶杀犯，
而在后者里面却没有那种罪犯。至少说，这看法指出了一条路子，解决洛克的一个显明
的矛盾，那就是他有时候把自然状态描绘成人人有德的状态，又有些时候讨论在自然状
态下为抵御恶人侵犯，依正理可采取什么作法。
洛克所说的自然法有些部分真令人惊讶。例如，他说正义战争中的俘虏依自然法为
奴隶。他还说，天生来每人有权惩罚对他本身或他的财产的侵袭，甚至为此可以伤人性
命。洛克没附加任何限制，所以我如果抓到一个干偷鸡摸狗之事的人，依自然法显然我
有理由把他枪毙。
在洛克的政治哲学中，财产占非常显著的地位，而且据他讲，财产是设立民政政治
的主要原因：
“人类结合成国家，把自己置于政治之下，其伟大的主要目的是保全他们的财产；
在自然状态中，为保全财产，有许多事情阙如。”
这套自然状态与自然法之说，全部是在某个意义上清楚明了，但在另一个意义上甚
是莫明其妙。洛克所想的是什么，这倒明了；但是他如何会有了这种想法，那就不清楚
了。由前文知道，洛克的伦理学是功利主义的伦理学，但是当他考察“权利”问题的时
候，他却不提出功利主义的意见。类似这样的事情在法学家们所讲授的全部法哲学中俯
拾即是。·法权可以下定义：笼统说来，一个人若能够求法律保护不受损害，就谓之享
有法权。人对自己的财产一般讲有法权，但他假若持有（譬如说）违禁的大量可卡因，
他对偷他的可卡因的人没有法律救济权。但是立法者总得决定创立什么法权，于是自然
就倚赖“自然”权利的概念，把这种权利作为法律应确保的权利。
现在我打算尽可能地用非神学的语言讲一讲类似洛克的那种理论。如果假定伦理学
以及把行为分成“是”与“非”的分类，从逻辑上讲先于现实法律，那么便可能用不包
含神话性历史的说法来重新叙述这理论。为把自然法推论出来，我们不妨这样提问题：
在不存在法律和政治的情况下，某甲做了哪些类反对某乙的事，某乙便有正当理由对某
甲报复？又在各种具体情况下，哪类报复算得正当？一般认为，任何人为对抗旁人的怀
有杀心的袭击而自卫，必要时甚而至于把袭击者杀死，也无可指责。他可以同样保卫他
的其子儿女，或者简直可以保卫一般大众里的任何一员。在这种事情上，假使尚未召来
警察的援助以前，被袭击者会死掉（这也是多半会发生的事），那么，存在着禁杀人的
法律与题毫不相干。所以我们就得仰赖“自然”权利。人也有权保卫个人的财产，虽然
关于在正当范围内可以加给盗贼如何程度的伤害，意见不一。
在国与国之间的关系上，就像洛克所说的，“自然”法是适用的。在什么情势下战
争谓之正当？只要任何国际政府还不存在，这问题的答案就不是法学上的答案，而纯粹
是伦理上的答案。回答这个问题，必定要和就无政府状态下的个人说来一样回答法。
法的理论总要以个人的“权利”应受国家保护这种见解作依据。换句话说，人如果
蒙受据自然法的原则有正当理由进行报复的那类伤害，成文法应当规定报复该由国家来
实行。
假如你见某人袭击你的弟兄，要杀害他，如果用其它办法救不了你的弟兄，你有权
把这人杀死。在自然状态下，若有人杀害你的弟兄已遂，你有权杀死他——至少洛克认
为如此。但是如果有法律在，你丧失这个权利，因为它由国家接过去了。
假如你为了自卫或保卫旁人而杀人，你总得向法庭证明这是杀人的理由。
那么，仅就道德律独立在成文法规之外来说，不妨把“自然法”看作就等于道德律。
好法律同坏法律假如要有什么区别，非有这种道德律不可。对洛克来说，问题简单，因
为道德律已由神制定下了，在《圣经》里找得到。这个神学根据一撤掉，问题就比较棘
手。但是只要认为正当行为与不正当行为之间有道德上的区别，我们可以这样讲：在没
有政府的社会里，由自然法来决定哪种行为在道德上算正当，哪种行为不正当；成文法
在可能范围内应该以自然法为指针，传自然法的精神。
个人有某种不可侵夺的权利之说，按其绝对形式讲，与功利主义是矛盾的，那就是，
与所谓正当行为即最有助于促进总体幸福的行为这个学说是矛盾的。但是为了要某个学
说成为法的适当依据，它并不是非在一切可能有的情况下都正确不可，只需要在极大多
数的场合是对的。我们都能够设想一些场合，那时杀人可说是正当的，但这种场合究属
罕见，不能成为反对杀人犯法的理由。同样，从功利主义的观点看，给每个人保留一定
的个人自由范围，也许是要得的（我并不说一定要得）。假若如此，纵然人权难免有例
外情况，人权说也是相应法律的适当根据。功利主义者总得从人权说的实际效果着眼，
来研讨看成是法的根据的人权说，不能够自始便非难人权说违反自己的伦理学。
第三节 社会契约
在十七世纪的政治思想中，关于政府的起源，主要有两类理论。一类理论我们已有
罗伯特·费尔默爵士为实例：这类理论主张，神把权力赋给了某些人，这些人或他们的
后代继承人构成合法政府，所以反抗它不仅是大逆，而且是渎神。
这种见解是远古以来人心所认可的：差不多在一切初起的文明各国中，为王的都是
神圣人物。国王们自然把它看成是个绝妙的好理论。贵族们有支持它的动机，也有反对
它的动机。
于这理论有利的是，它强调世袭主义，而且对抵制骤然兴起的商人阶级这件事给予
庄严的支持。若中产阶级比起国王来，是贵族所更为惧怕或憎恨的，这种动机便占优势。
如果事情适相反，尤其是假若贵族自己有获得大权的希望，他们就往往反对国王，因而
排斥各种王权神授说。
另一类主要理论——洛克是其代表者——主张民政政治是契约的结果，并非由神权
确立的东西，而是纯粹现世的事情。有的著述家把社会契约看成是历史事实，有的看成
法律拟制；对所有这些人来说，重要的问题是为统治权力找出一个现世的起源。事实上，
除这个想像的契约外，他们再想不出什么可替代神授权说的东西。除谋反者而外，人人
感觉必须为服从政府这件事找出·某·种根据，他们认为只是说对大多数人来说政治的
权力有方便是不够的。政治在某个意义上必须有一种强人服从的·权·利，若不说那是
神命，似乎只好说是契约授予的权利了。因此，政治是由契约设立的这个学说，几乎在
所有反对王权神授说的人当中都得人心。在托马斯·阿奎那的思想中这个理论略露眉目，
但是在格老修斯的著作里见得到最早对它的郑重发挥。
契约论可能成为一种为专制政治辩解的理论。例如，霍布士认为公民之间有一个契
约，把全部权力移交给选定的主权者，但是该主权者并非契约的一方，因此势必获得无
限制的权力。这种理论起初本来就可以成为克伦威尔极权国家的口实；王政复辟之后，
它给查理二世找到根据。然而在洛克讲的那种契约论中，政府为契约的一方，如果不履
行这契约中的义务，可以有正当理由反对它。洛克学说在本质上或多或少是民主的，但
是民主成分受到一个（暗示而未明言的）见解的限制，那就是没有财产的人不应当算公
民。
现在我们看关于当前这个问题，洛克是要讲些什么。
首先有一个政治权力的定义：
“所谓政治权力，我以为即制定法律的权利，为了规定与保护财产而制定法律，附
带着死刑、下而至于一切轻缓刑罚，以及为执行这种法律和为防御国家不受外侮而运用
社会力量的权利，而这一切无非为了公益。”
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