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在许多地方主权者的利害与臣民的利害本相同。臣民越富足，他越富足；臣民若守法，
他就比较安全；等等。反叛是不该的，一则因为反叛通常要失败，再则因为倘若反叛成
功，便留下恶例，教别人学反叛。他否认亚里士多德说的僭主政治与君主政治的区别；
按霍布士的意见，所谓“僭主政治”，无非是讲这话的人恰巧厌恶的一种君主政治罢了。
书中举出君主当政比议会当政可取的种种理由。他承认当君主的私人利益与公众利
益冲突的时候，君主通常要顺从他的私利，但是议会也如此。君主可能有宠臣，但是议
会的每个议员也难免有嬖人；因此在君主政治下，宠臣嬖人的总数多半还少些。君主能
私下听取任何人进言；议会却只能听取议员们的意见，而且还是公开听取。议会中有某
些议员偶然缺席，可以让别个党派获得多数，因而造成政策的改变。不仅如此，假若议
会内部分裂，其结果可能就是内战。霍布士论断，因为所有这些理由，君主制最完善。
整个一部《利维坦》中，霍布士完全没考虑定期选举对议会为了议员的私人利益而
牺牲公众利益的倾向可能起的钳制作用。事实上，好像他所想到的不是民主选举的议会，
而是威尼斯大议会或英国上院一类的团体。他把民主政治按古代方式理解为必得一切公
民直接参与立法和行政；至少说，这似乎是他的意见。
在霍布士的体制中，主权者起初一选定，人民便最后退了场。主权者的继承，如同
罗马帝国在没有叛乱扰攘时的惯例，须由主权者决定。他承认，主权者通常要选择自己
的一个子女，或者若没有子女，选择一个近亲，但是他认为任何法律也不该限制他选其
他人。
书中有论臣民自由的一章，开头是这样一个精辟可佩的定义：对运动不存在外界障
碍，是谓自由。按这个意义讲，自由与必然是一致的；例如，水在对它的运动没有障碍
时，因而按定义也就是水在自由时，·必·然流下山岗。人可以自由做他意欲做的事，
但是必然得做神意欲做的事。我们的一切意志作用全有原因，从这个意义上讲全是必然
的。至于谈到臣民的自由，在法律不干涉的情况下，他们有自由；这决不是对主权的限
制，因为主权者假使决定要法律干涉，法律本可以干涉。除主权者自愿让出的权利外，
臣民没有和主权者相对抗的权利。大卫使乌利亚被杀，因为乌利亚是他的臣子，那时他
没有侵害乌利亚；但是大卫侵害了神，因为他是神的臣子而不遵从神的律法。
据霍布士的意见，古代的著述家歌颂自由，结果促使人们赞同暴乱和骚动。他主张，
这些著述家的意思正确解释起来，他们所歌颂的自由是主权者的自由，即免于外国统治
的自由。国内对主权者的反抗，即便看来好像是极正当的，他也谴责。例如，他认为圣
安布洛斯在帖撒罗尼迦屠杀后无权将狄奥多修斯皇帝开除教籍。他还激烈地指斥札卡理
教皇不该为扶立不起，帮他废了墨洛温朝末代国王。
不过他承认服从主权者的义务也有一个限度。自我保全权在他看来是绝对的权利，
所以臣民有甚至对抗君主的自卫权。这话合逻辑，因为他把自我保全当成了组织政府的
动机。
根据这点，他认为（不过有一些限制）人在受政府召唤上战场时，有权拒不战斗。
这是任何现代政府不容许的一种权利。
他的利己主义的伦理观有一个奇妙结论，就是对主权者的反抗只在·自卫的情况才
算正当；为保护旁人而进行的反抗却总有罪。
还有另一个十分合乎逻辑的例外：人对于无能力给予他保护的主权者，没有任何义
务。这样看来，在查理二世流亡期间霍布士归服克伦威尔，便名正言顺了。
政党或现在我们所谓的工会一类的团体，当然不许存在。
所有教师都得做主权者的仆役，只讲授主权者认为有用的东西。财产权仅只臣民对
其他臣民讲有效，对主权者讲不成立。
主权者握有管制对外贸易的权。他不受民法约束。主权者手中的惩治权并非由什么
正义概念来的，而是因为他保留了在自然状态下人人持有的自由：在自然状态下，谁加
害旁人也无法怪罪他。
书中开列出国家瓦解的种种有趣的原因（被外国征服除外）。这些原因是：给予主
权者的权力太小；容许臣民有私人判断；凡违反良心的事一律是罪之说；信仰灵感；所
谓主权者受民法约束这种理论；承认绝对的私有财产；分割主权；模仿希腊人和罗马人，
俗权与灵权分离；否认主权者有征税权；
有势力的臣民得人心；以及与主权者有争论的自由。关于所有这些原因，在当时近
期的英、法历史中都有丰富的例证。
霍布士认为教导人民信服主权者的各种权限，不应当有很大困难，因为人民难道没
有被教导信仰了基督教、甚至信仰了违背理性的“化体说”吗？应该特定出一些日子来
学习服从的义务。对民众的训导有赖于各大学的正确教学，因此必须加意监督大学。对
神的礼拜必须清一色，宗教就是主权者颁定的宗教。
在第二编结尾，他表示希望某个主权者读到这本书，自立为一个绝对君主。这愿望
总还不像柏拉图的愿望：某个国王会变成哲学家那么偏于空想。霍布士向君主们担保，
这本书容易读而且十分有趣。
第三编《论基督教国》，说明不存在一统教会，因为教会必须依附俗界政府。在各
个国家，国王应该是教会首领；教皇的“大君权”和教皇无过说是不能承认的。可以想
见，这一编中主张非基督徒主权者治下的基督徒臣民，在外表上应该服从，因为乃缦在
临门庙中难道不无奈屈身吗？
第四编《论黑暗的王国》主要涉及对罗马教会的批判；罗马教会把灵权放到俗权之
上，霍布士因此憎恶它。这编的其余部分是对“空洞哲学”的攻击，他说的“空洞哲学”
通常指亚里士多德哲学。
现在试论断我们对《利维坦》一书抱什么看法。这问题不容易谈，因为书里的优点
和缺点极密切地错杂在一起。
在政治上，有两个不同的问题，一个是关于国家的最良好形式的问题，一个是关于
国家权力的问题。按照霍布士的意见，国家的最良好·形·式是君主制，但这并非他倡
导的主义中的重要部分。重要部分是国家·权·力应当是绝对的这个论点。
这种主义，或跟它类似的主义，是文艺复兴和宗教改革期间在西欧成长起来的。首
先，封建贵族被路易十一、爱德华四世、斐迪南和伊萨白拉以及后继的君主们慑服了。
然后，在新教国家，宗教改革又使俗界政府能够占了教会的上风。亨利八世掌中握有以
前任何英王不曾享有的大权。但是在法国，宗教改革运动最初却产生正相反的效果；夹
在吉兹派和余格诺派中间，历代国王几乎毫无实权。在霍布士写书前不久，亨利四世和
黎歇留奠定了君主专制的基础，这在法国一直延续到大革命时代。在西班牙，查理五世
挫败了议会，而腓立普二世除对教会的关系外，也是专制君主。不过在英国，清教徒将
亨利八世的事业又一笔勾销；他们的事业活动引起霍布士的这种想法：反抗主权者必定
产生无政府状态。
一切社会都面临着无政府状态和专制政治两种危险。清教徒，尤其是独立教会派，
深记专制政治的危险；相反，霍布士经历了各种对抗的热狂主义的斗争，因此他让对于
无政府状态的恐惧缠住了心。在王政复辟后兴起、而在1688年后得势的自由主义哲学家，
这两种危险都领悟到了；他们对斯揣弗和再洗礼派双方都厌恶。于是洛克有了权能分立
说及“约制与均衡”说。在英国，当国王还有威势的时期，有过真正的权能分立；嗣后
国会成了太上主宰，最终大权转到内阁。
在美国，国会和最高法院能够抵制现政府，就这个限度说来目下仍旧存在着约制与
均衡。在德国、意大利、俄国和日本，政府更取得了超过霍布士认为适度的权力。所以
总的说，关于国家权力这一点，世界已经顺着霍布士的心愿走下来了；在这以前先有过
一段很长的自由主义时期，至少从表面上看，世界是朝相反方向发展的。尽管这次大战
的结局如此，看来很明显，国家的职权必定继续扩大，和国家对抗必定变得困难而更困
难。
霍布士所提出的支持国家的理由，即国家是替代无政府状态的唯一途径，大体上讲
是个妥实的理由。不过国家也可能像1789年的法国和1917年的俄国那样，坏得让人感觉
暂时的无政府状态倒比那样的国家继续下去还好。并且，如果政府对反叛不存几分畏惧，
一切政府倾向暴政的趋势便没办法遏制。霍布士讲的那种顺从屈服的态度假使庶民真普
遍采取了，政府会比现在更糟。在政治范围内是这样：倘若可能，政府要竭力使其个人
地位不可动摇；在经济范围内是这样：政府要竭力假公济私，养肥自己和一派同党；在
知识范围内是这样：政府要压制每一个对政府的权力似乎有威胁的新发现或新学说。我
们所以不仅想到无�