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一，教会通过自己的恶行，伤害了宗教信仰；第二，教皇的俗权及俗权引起的政策，妨
碍意大利统一。这两点指责表说得很痛切有力：“人同我们的宗教首脑罗马教会越接近，
信仰越不虔诚。……它的毁灭和惩罚临前了。……我们意大利人亏赖罗马教会和它的祭
司，才成了不敬神的败类；但是我们还受它一件更大的恩惠，一件终将成为我们毁灭根
苗的恩惠，那就是这教会使我们国家弄成四分按这样几段文字看来，必须认为马基雅弗
利赞赏凯萨·鲍吉亚，无非是赞赏他的手腕，不是赞赏他的目的。在文艺复兴时代，人
对高妙手腕和带来名声的行为备极赞叹。这类感情当然向来一直就存在；拿破仑的敌人
中有不少热烈叹服他是个将才。但是在马基雅弗利时代的意大利，对于机巧的那种准艺
术欣赏式的赞美，大大超过以前和以后各世纪。要是把这种赞美跟马基雅弗利认为重要
的大政治目标看成一致，那就错了。爱手腕和求意大利统一的爱国愿望，这两样事在他
的心中并存着，毫不融会。所以他能够颂扬凯萨·鲍吉亚的精明，却怪罪他不该让意大
利闹得分崩离析。应当设想，依他之见十全的人物就是论手段聪敏而无忌惮如同凯萨·
鲍吉亚，但是抱着不同目标的人。《邦主鉴》结尾声声动人地呼吁梅狄奇家将意大利从
“蛮人”（即法兰西人和西班牙人）手中解放出来，这些人的统治“发恶臭”。他预料
人担当这种事业，不会是出于非自私的动机，而会是出于爱权势心，更重的是好名望心。
关于邦主的行为方面，《邦主鉴》直言不讳地否定一般公认的道德。作邦主的如果
总是善良，就要灭亡；他必须狡猾如狐狸，凶猛像狮子。书中有一章（第十八章），标
题是“邦主必如何守信义”。里面讲，在守信有好处时，邦主应当守信，否则不要守信。
邦主有时候必须不讲信义。
“但是必须会把这种品格掩饰好，必须作惯于混充善者、口是心非的伪君子。人们
全那么头脑简单、那么容易顺从眼前需要，因此欺骗人的人总会找到愿意受欺骗的人。
我只举一个近代的实例。亚历山大六世除骗人外一事不干，他旁的什么事也不想，却还
找得到骗人的机会。再没有谁比他更会下保证，或者比他发更大的誓来断言事情，可是
再也没有谁比他更不遵守保证和誓言了。然而因为他深懂得事理的这一面，他的欺骗百
发百中。所以说，为邦主的并不必要条条具备上述的品质［各种传统美德］，但是非常
有必要显得好像有这些品质。”
他接下去说，最主要的是邦主应当·显·得虔信宗教。
《罗马史论》在名义上是对李微历史著作的论评；它的语调与《邦主鉴》大不相同。
有整章整章，看起来几乎像出自孟德斯鸠的手笔；这书的大部分让十八世纪的自由主义
者来读也会赞许。明言阐述了“约制与均衡”说。君主、贵族和平民皆应在宪法中各占
一份；“那么这三个势力就会彼此交互约制住。”莱库格斯确立的斯巴达宪法最佳，因
为它体现了顶完全的均衡；梭伦的宪法过分民主，结果造成比西斯垂塔斯的僭主政治。
罗马的共和政体是好政体，这由于元老院和平民的冲突。
书中通篇使用“自由”这个词指某种宝贵的东西，不过究竟何所指并不十分清楚。
这名词当然是从古代接手来的，又传给十八、十九世纪。塔斯卡尼保持下来自由，因为
那里没有城堡和君子。（“君子”（Gentlemen）当然是误译，却是个令人开心的误译。）
看来他认为要实现政治自由，公民必须具备某种个人美德。据他说，唯独在德意志，正
直和敬神仍旧普遍，所以在德意志有许多共和国。一般讲，民众比君主贤达而且比较有
恒性，尽管李微和大多数其他著述家抱相反主张。常言说：“民之声即神之声”，这话
也不乏正当理由。
希腊人和罗马人在共和时代的政治思想，到十五世纪如何又获得在希腊自亚历山大
以来、在罗马自奥古斯都以来就不再有的现实意义，说来有趣。新柏拉图主义者、阿拉
伯人、经院哲学家们，对柏拉图和亚里士多德的形而上学抱热烈兴趣，但是却根本不注
意他们的政治作品，原因是城邦时代的政治制度已经完全绝迹了。在意大利城邦制的成
长与文艺复兴同时并起，因此人文主义者便能够从共和时代的希腊人与罗马人的政治理
论有所收获。对“自由”的爱好，及“约制与均衡”说，由古代传给文艺复兴时期，又
主要从文艺复兴时期传给近代，固然近代也直接承继了古代。马基雅弗利的这一面，和
《邦主鉴》里那种比较闻名的“不道德的”主义，至少是同样重要的。
值得注意的是，马基雅弗利决不拿基督教义上的或圣经上的根据当作政治议论的基
础。中古的著述家抱有“合法”权力的想法，所谓合法权力即教皇和皇帝的权力，或者
由这些人来的权力。北方的著述家们甚至后来直到洛克，还论说伊甸乐园里发生的事情，
以为他们由此能给某些种权力的“合法”性找到证据。在马基雅弗利却没这样的概念。
权力归于自由竞争中有手段抓到权力的人。他对平民政治的爱好并非出自什么“权利”
观念，而是由于观察到平民政治不像专制政治那样残酷、专横和动乱不定。
现在试给马基雅弗利的学说中“道德的”部分和“不道德的”部分作一个（他本人
原来未作的）综合。下文里我不是在表达我自己的意见，而是表达他本人或明言或隐含
的意见。
政治上的好事是有一些，其中这三样特别重要：民族独立，安全，和井然有序的政
治组织。最良好的政治组织是在君主、贵族和民众之间，依各自的实际力量为准来分配
法权的政治组织，因为在这种政治组织下革命难成功，于是就可能有稳定；但是为稳定
着想，多给民众一些权力总是明智的。
关于目的便是如此。
但是在政治上还有手段问题。用注定要失败的方法追求某个政治目标，徒劳无益；
即便认为目的是好的，也必须选取可以实现它的相当手段。手段问题能够不管目的或善
或恶，按纯粹的科学方式处理。“成功”意思指达到你的目的，不管是什么目的。假若
世间有一门“成功学”，按恶人的成功去研究，可以和按善人的成功去研究同样研究得
好——实际上更好，因为成功的罪人实例比成功的圣贤实例尤其繁多。然而这门学问一
旦建立起来，对圣贤和对罪人同样有用，因人圣贤如果涉足政治，必定同罪人一样，希
图成功。
问题归根结底是力量的问题。为达到某个政治目的，这类或那类的力量总不可缺少。
这件简单明白的事实被“正义必将战胜”或“罪恶的胜利不久长”等诸如此类的口号掩
饰住了。即便你所认为的正义一方真战胜，那也因为该方拥有优势力量之故。是的，力
量常常依靠舆论，舆论又靠宣传；而且当然，表面显得比你的敌对者有道德在宣传上是
有利点，而显得有道德的一个方法就是真有道德。因为这个理由，胜利说不定往往落在
具备公众所认为的道德最充分的一方。马基雅弗利以为这不独是十六世纪时宗教改革运
动成功的重要因素，还是十一、十二、十三世纪当中教会权力增长的重要因素，他这意
见我们倒也必得认可。但是关于这点有若干重大限制。第一，抓到权力的人，能够操纵
宣传使自己一派人显得有道德；例如，在纽约和波士顿的公立学校中，恐怕谁也不能提
亚历山大六世的罪恶。第二，有些个混乱时期，明白露骨的无赖行径屡屡成功；马基雅
弗利的时期正是这样的时期。在这种时代，往往有一种迅速增长的人性为己观，无论什
么事情只要它是合算的，一般人就看得下去。照马基雅弗利自己讲，哪怕在这种时代，
当着无知大众也宜摆出一副道德面孔。
这问题还能够更进一步来看。马基雅弗利持这个意见：文明人几乎一定是不择手段
的利己主义者。他说，假使有人在今天想建立共和国，会发觉在山民中比在大城市的人
中容易做，因为后一种人恐怕已经腐化了。即便某人是不择手段的利己主义者，这人的
最聪明的行动方针仍要随他须驾驭的民众来定。文艺复兴时期的教会引起人人激愤，但
是只在阿尔卑斯山以北，才让众人激愤得酿成宗教改革。当路德开始叛教之际，教皇的
收入想必要超过当初亚历山大六世和尤理乌斯二世倘如品德较好，教皇应有的收入；假
若这点是实，便是因为文艺复兴时期意大利的人性为己观而致。可见，政治家如果依靠
有道德的民众，他们的行为比在依靠对道德问题漠不关心的民众时要良好；他们在若有
罪行就能够广泛传知的社会里，比在有他们掌握下的严厉检查制度的社会里，行为也要
良好。当然，其伪善总能够取得一定程度的成功，但是通过适当制度能使成功的程度大
大缩小。
马基雅弗利的政治思想也如同大部分古代人的政治思想，有一个方面不免肤浅。他
满脑子是莱库格斯和梭伦一类的大制法者，而想当然这种人不大管以前的社会情况，就
创立一