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成效的原则。
奥卡姆在逻辑上——虽显然不在形而上学上——是个唯名主义者；十五世纪的唯名
主义者①曾尊他为他们的创始人。
他认为，亚里士多德曾为司各脱主义者所误解，而这种误解一部分出于奥古斯丁的
影响，一部分出于阿维森纳的影响，但还有一部分则出于一项更早的原因，也就是出于
蒲尔菲利所著论亚里士多德《·范·畴·论》这篇论文。蒲尔菲利在这篇论文中提起了
三个问题：（1）类（ge－nera）和种（species）是否为实体？（2）它们是有形体的，
还是无形体的？（3）如为后者，它们是在感性事物之中，还是同感性事物互相分离？他
这些问题，是作为与亚里士多德的范畴相关的问题而提出来的，这样便导致中世纪对亚
里士多德的《·工·具·篇》作出过分形而上学的解释。阿奎那曾试图消除这种错误，
但其后这错误又重新被邓斯·司各脱所引入。其结果便使得逻辑，和认识论依附于形而
上学和神学。奥卡姆着手将它们再度分开。
奥卡姆认为逻辑是可以以独立于形而上学的自然哲学的一种工具。逻辑是推理科学
的分析；科学是和事物有关的，但逻辑却不然。事物是个别的，但在词之中却有共相；
逻辑研究共相，而科学却只管使用它们并不加以讨论。逻辑关心的是词或概念，不是作
为心理状态的词或概念，而是作为含有意义的词或概念。“人是一个种”不是一个逻辑
命题，因为它需要关于人的一项知识。逻辑所论及的是头脑在其自身内部所构成的事物，
这些事物若非通过理性的存在是不会存在的。
一个概念是一个·自·然·的符号，一个词是一个·约·定·的符号。我们必须把
当作为一个事物而说的词，和作为具有含义而使用的词，划分开来。不然我们势将陷入
谬误，例如：“人是一个种，苏格拉底是一个人，因而苏格拉底是一个种。”
指物的词叫作第一意向词（termsoeeirstintention），指词的词叫作第二意向
词（termsoesecondintention），科学中的词属于第一意向；逻辑中的词则属于第二
意向。·形·而·上·学·的词是比较特殊的，它们兼指第一意向词所指的事物和第二
意向词所指的事物。我们只有六个形而上学的词：存在、物、某物、一、真实和善。①
这些词都有一种特性，它们彼此都能互相表述。但是逻辑的探求也可以不必假借这些来
进行。
所理解的是事物，不是由精神所产生的形式；形式不是·被·理·解·者而是·借
·以理解事物者。在逻辑中，共相，只是些可以表述许多其他词与概念的词与概念。·
共·相，·类，·种，都是第二意向词，因而，不能意味着·物。然而，因为“·一和
·存·在是可以互换的，若是一个共相存在，它应该是一，并且是一个个别物。一个共
相只是许多事物的一个符号。关于这一点，奥卡姆赞同阿奎那，但反对阿威罗伊，阿维
森纳，和奥古斯丁派。他们二人认为只有个别的物，个别的精神，和理性的行为。阿奎
那和奥卡姆二人固然承认·先·天·共·相（universale anterem），但他们只用它来
解释创世；在上帝创世之前上帝的头脑中必须先有共相。然而这却属于神学，不属于·
人·类知识的解释，后者只与后天共相（universalepostrem）有关。在解释人类知识的
时候奥卡姆从来不认为共相是物。他说，苏格拉底类似柏拉图，但绝不是由于一个叫作
类似性的第三物所使然。类似性是个第二意向词，它存在于头脑之中（所有这一切都很
好）。
按奥卡姆所述，有关未来的偶然性事物的命题，是还谈不上是真的或是伪的。他想
把这种观点同神的全知调合在一起。他在这里，有如在别处一样，使逻辑自由独立于形
而上学和神学之外。
奥卡姆议论中的某些例证可能有些用处。
他问：“按发生次序而言，最先为悟性所知者是否为个体。”
反面答案：悟性首次的和适当的对象是共相。
正面答案：感官的对象和悟性的对象是相同的，然而个体却是感官的第一对象。
因此，必须对这问题的意义加以陈述。（大概是因为这两种议论都很有力。）
他继续写道：“灵魂以外非为符号之物，首先被这种知识（也就是，被个体的知识）
所理解，因为灵魂以外的一切都是个体，所以个体首先被认识。”
他继续说抽象的知识总是以“直观的”（即属于知觉的）
知识为前提，而这种知识是由个体所引起的。
然后他列举了可能发生的四种疑问，并进行了解答。
他用一个肯定性回答为他原来的问题作出结论，但却附加说：“共相是按相应次第
的第一对象，而不是按发生次第的第一对象。”
这里牵涉到知觉是否为知识的来源，如果是，又到什么程度的问题。我们可以想起
柏拉图在他的《·泰·阿·泰·德·篇》中曾反对把知觉作为知识的这种定义。奥卡姆
肯定是不知道《·泰·阿·泰·德·片》的，但若他知道的话，他就不会同意这本书。
对于“感性灵魂与智性灵魂在某一人中是否截然不同”的问题。他回答说他们不同，
不过这是很难证明的。他的论证之一便是：我们的食欲可能希求一些为我们的悟性所拒
绝的东西；因此食欲同悟性属于不同的事物。另外一项论证是感觉主观地存在于感性灵
魂之中，但并不主观地存在于智性灵魂之中。再有：感性灵魂是扩展的和物质的，而智
性灵魂却两种性质都不是。于此他提出了四种神学的反对论，②但他作了解答。奥卡姆
对这个问题所持的见解，也许与人们所期待于他的有所不同。无论如何，他在把每个人
的智力认为是属于各该人的，而不把它认为是非个人之物这一点上，是同意圣托马斯而
反对阿威罗伊的。
由于主张逻辑和人类知识的钻研无需牵涉形而上学和神学，奥卡姆的著作鼓舞了科
学研究。他说奥古斯丁主义者错在首先假定万物不可理解，人类没有智力，然后再加上
从无限来的一道光，借此使知识变为可能。在这点上，他是同意阿奎那的，但也各有强
调，因为阿奎那主要是一个神学家，而奥卡姆在有关逻辑方面，却主要是一个俗世的哲
学家。
他的治学态度给研究特殊问题的学者以自信，例如，欧利斯姆人尼古拉（死于公元
1382年），他的直接追随者，曾钻研过行星理论。这人在某种程度上，是哥白尼的先驱
者；他提出了地球中心论和太阳中心论，并且说这两种理论都能解释在他所处时代里的
所有事实，因而人们是无法在二者之间作出抉择的。
在奥卡姆的维廉以后再也没有大经院哲学家了。下一个大哲学家的时代始于文艺复
兴的后期。
第十五章 教皇制的衰落
公元十三世纪完成了一个哲学的、神学的、政治的、社会的伟大综合。这一综合是
由于许多因素的结合徐缓地建立起来的。最初的因素是纯粹希腊哲学，特别是毕达哥拉
斯、巴门尼德、柏拉图、和亚里士多德等人的哲学。然后，由于亚历山大征服战争的结
果，大量地流入了东方的各种信仰。这些因素利用了奥尔弗斯教神秘信仰，改变了希腊
语世界以及最后拉丁语世界的世界观。死而复活的神，意味着吃神肉的圣餐仪式，通过
类似洗礼的某种仪式而进入一种新生命的重生等，逐渐变为异教罗马世界大部地区中神
学的一部分。在这些因素之上更结合了一种解脱肉体束缚的伦理，而这至少在理论上来
讲是禁欲主义的。从叙利亚、埃及、巴比伦和波斯传来了与俗众分开的祭司制度，他们
或多或少具有一些魔法，并能在政治上带来相应的影响。主要与信仰来世攸关的一些令
人难忘的宗教仪式，也来自同一源泉。从波斯，特别传来了一种二元论，这种二元论，
把世界看成两大阵营的一座修罗场，一个阵营是为阿呼拉·玛滋达所统率的善，另一个
阵营是为阿利曼所统率的恶。妖术的行使即是得助于阿利曼及其灵界的徒众。撒旦阿利
曼的一种发展。
蛮族的观念与实践的流入和新柏拉图派哲学中的某些希腊因素综合在一起了。在奥
尔弗斯教，毕达哥拉斯主义，和柏拉图的某些部分著作中，希腊人发展了一些容易与东
方观点相结合的观点。也许，这些观点正是在很久以前假借于东方的。异教哲学的发展
到普罗提诺和蒲尔斐利时就终止了。
这些人的思想虽有浓厚的宗教色彩，但若不大加改造，却不足以兴起一种盛行于世
的大众宗教。他们的哲学很难，无法为一般人所了解；他们的救世法对于一般大众也是
过于偏重理智的。他们的保守思想促使他们维护希腊的传统宗教，但为了减轻其中的不
道德因素，并与他们的哲学一神主义相调和，他们只好作出寓意的解释。希腊宗教终因
无法和东方的诸教仪和诸神学相抗衡，而且趋于衰亡。预言家变得默然无声了，而祭司
们又从未形成过一个强而有力的特殊阶层。因而复兴希腊宗教的企图带上了一种拟古主
义的性格，而这种性格更赋予