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令在公元1259年撤消了。此后又采取了一切措施，以保证多米尼克教团僧侣的学术生活
过得安适。在他们，体力劳动不是必尽的义务，虔修功课也缩短了，以便给他们更多的
时间从事研究。他们致力于调和亚里士多德和基督；阿勒贝尔图斯·马革努斯和托马斯
·阿奎那两人都属于多米尼克教团，在完成这项工作上，他们做到了一切能够做到的事。
托马斯·阿奎那的权威更是凌驾一切，以致后世的多米尼克教团僧侣在哲学上竟没有获
得更大的成就。虽然弗兰西斯教团僧侣比多米尼克教团僧侣更厌恶学问，但在紧接的下
一个时期中，哲学界的伟大人物却都是弗兰西斯教团僧侣：如罗吉尔·培根，邓斯·司
各脱和奥卡姆人维廉，都是弗兰西斯僧侣。托钵僧们在哲学上的成就，将作为从下几章
中的主题。
第十三章 圣托马斯·阿奎那
圣托马斯·阿奎那（生于公元1225或1226，死于公元1274）被认为是最伟大的经院
哲学家。在所有教授哲学的天主教文教机关中他的体系是必须作为唯一正确的体系来讲
授的；这一点自从列奥十三世于公元1879年敕令明申以来，便成了惯例。因此，圣托马
斯不仅有历史上的重要性，而且还具有当前的影响，正象柏拉图、亚里士多德、康德，
黑格尔一样，事实上，还超过后两人。他在大多数场合是如此紧密地追随着亚里士多德，
以致使这位斯塔基拉人，在天主教信徒心目中几乎具有教父般的权威；就是在纯哲学问
题上批评亚里士多德，也会被人认为是不虔诚的。但过去却不总是如此。在阿奎那时代，
推崇亚里士多德，和反对柏拉图的斗争还有待进行。阿奎那的势力，后来取得了胜利，
并一直保持到文艺复兴为止；以后。柏拉图，重新在大多数哲学家的见解中获得了至高
的地位，这时人们对柏拉图的理解已比中世纪时有所进步。公元十七世纪时，一个人既
可是个正教徒，也可是个笛卡尔主义者；马勒伯朗士，虽是个祭司，却从未遭到非难；
但这样的自由在今日来说已成为过去；天主教僧侣，如想涉及哲学，就必须承认圣托马
斯。
圣托马斯，是阿奎那伯爵的儿子。伯爵在那不勒斯王国境内的城堡，靠近蒙特·卡
西诺，而这位“天使博士”③的教育便在这里开始了。他在弗里德里希二世所创办的那
不勒斯大学读了六年书；于是当了多米尼克教团僧侣，并去到科伦，受业于当时哲学界
亚里士多德的领袖人物，阿勒贝尔图斯·马革努斯。托马斯在科伦和巴黎住了一个时期
之后，于公元1259年重返意大利，并在此度过了余生，——公元1269—1272年再度侨居
巴黎三年。那时巴黎的多米尼克教团僧侣由于他们的亚里士多德主义曾与巴黎大学当局
发生了纠纷，人们怀疑他们同情阿威罗伊派异端，当时阿威罗伊派在大学中形成了一个
强有力的系派。阿威罗伊派，根据他们对亚里士多德的解释，主张人的灵魂，只要具有
个性，就不是不死的；
不死性只属于理智，而理智是非个体的，它在不同的理智存在中都是同一的，当他
们被迫认识到这种学说与天主教信仰互相违背时，他们又逃进“双重真理”的遁辞中，
所谓双重真理指：一是基于理性的哲学真理，一是基于启示的神学真理。所有这一切都
使得亚里士多德的名声败坏，圣托马斯在巴黎时便致力于消除这种由于过分拘泥阿拉伯
学说所带来的危害。在这项工作上他获得了非凡的成功。
阿奎那，不同于他的前辈，他对于亚里士多德哲学确有充分的知识。他的朋友，穆
尔贝克人维廉供给他一些希腊文原著的翻译，而他自己则从事写一些注释。在阿奎那以
前，人们对于亚里士多德的观念一直被新柏拉图主义的附加物所蒙蔽而他却祖述真正的
亚里士多德，并厌恶柏拉图主义，即便是出现在圣奥古斯丁言论中的也不例外。他终于
说服教会，使之相信，作为基督教哲学基础，亚里士多德的体系比柏拉图体系更为可取，
而回教徒，和基督教的阿威罗伊主义者都曾曲解了亚里士多德。依我看来，由亚里士多
德《·灵·魂·论》导至阿威罗伊的观点比导致阿奎那的观点要自然得多；可是教会自
从圣托马斯之后却有不同的看法。我可以更进一步说，在许多逻辑和哲学问题上的亚里
士多德的观点，并非定论，而且还已经证明大部分是错误的；关于这一点天主教哲学家，
和哲学教师们是不许公然宣讲的。
圣托马斯最重要的著作是《·异·教·徒·驳·议·辑·要》，写于公元1259—12
64年。这书通过和一个尚未皈依基督的假想读者的辩论来确立其基督教的真理；有人推
测这位假想的读者，是通常被认作精通阿拉伯哲学的那种人。他还写过一部名叫《·神
·学·大·全》的书，这书的重要性几乎与前书相等，但它却不太叫我们感到兴趣，因
为它的议论不以基督真理为前提者较少。
以下是《·异·教·徒·驳·议·辑·要》的一个摘要。
首先让我们考察一下“智慧”的意义。一个人在某项特定的工作上，例如修建房屋，
可能是聪明的；这意味着他通晓达成某种特定目的的方法。但一切特定目的都从属于宇
宙的目的，因而智慧本身是与宇宙的目的相关的。宇宙的目的是知性的善，亦即真理。
在这种意义下寻求智慧便是最完善，最崇高，最有益处，和最为愉快的事业。所有这些
都靠引据“大哲学家”，即亚里士多德的权威得以证实。
阿奎那说，我的目的是要阐明天主教信仰所宣扬的真理。
但在此，我必须依据自然的理性，因异教徒从不接受经义的权威。可是自然的理性
在上帝的事务中却是缺乏的；它虽能证实信仰中的某些部分，却不能证实其余的部分。
它能证明上帝的存在和灵魂不死，但不能证明三位一体，道成肉身，和最后的审判。举
凡能论证的，其结果都与基督教信仰一致，而且没有任何启示中的事务是和理性相悖谬
的。但是把那些能由理性证实的部分信仰和不能证实的部分信仰区别开来却是重要的。
因此这部《·辑·要》分为四卷，其中的前三卷，除非为了证明启示与理性求得的结论
互相一致时援引启示以外，一概未对启示加以援引；只有在第四卷中才论及那些离开启
示就不得而知的事物。
第一步是证明上帝的存在，有些人认为这并不是必要的，因为（他们说）上帝的存
在，是自明的。设若我们知道上帝的本质，这个论断就会是真实的，因为（有如以后所
证明）在上帝里面本质与存在是同一的。但是我们除了极不完备的一点知识外，并不知
道上帝的本质。对上帝的本质聪明人比愚昧人知道得多些；而天使却比二者知道得更多；
但是却没有一种被造物具有足够的知识从而能由上帝的本质推论出上帝的存在。由于这
种原因本体论的论证遭到了摈斥。
我们必须牢记：能够证实的宗教真理，同样可由信仰得知。这些证明是很繁难的，
只有那些博学之士才能了解；但信仰对于无知者、青年、以及对于从事实际工作无暇学
习哲学的人来说也还是必要的。为了这些人，启示是够用的了。
有人说人们·只·能由信仰得知上帝。他们主张，假如论证的诸原理，有如《·分
·析·后·篇》所述，是由感觉所产生的经验而为我们所知，那么，凡是超越感觉的事
物便不能证明了。然而这种持论却是错误的；即使不错，上帝也还可由他的种种可以感
知的作用为人们所认识。
上帝的存在有如在亚里士多德的著作中那样，是由，非受动的始动者这一论证证明
的。世间有些事物只是受动，另外有些事物既能受动又能始动。凡是被推动了的某物都
是被某物所推动的，并且，因为不可能漫无止境地往上追溯，所以我们终必会在某一点
上逢到一个始动而非受动的某物。这个非受动的始动者就是上帝。也许会有人反对这种
论证，因它涉及夙为天主教徒所摈斥的运动永恒性。但这种反对却是一个错误：这种论
证建立于运动永恒性的假设上是妥当的，但它却只是被那对立的假设，即涉及一个起始，
也就是一个·第·一·原·因的假设所增强。
在《·神·学·大·全》中，提出五种有关上帝存在的论证。第一，是不受动的始
动者的论证正如上述。第二是·第·一·原·因的论证，同样基于无限追溯的不可能性。
第三，一切必然性必有其最初根源；这和第二个论证大同小异。第四，世界上存在着种
种完美的事物，而这些必定渊源于某些至善至美的事物。第五，我们甚至发现很多无生
物都在完成一个目的：这个目的必定存在于这些无生事物的外部，因为只有有生事物能
有一内在的目的。
让我们再回到《·异·教·徒·驳·议·辑·要》一书。在证明了上帝的存在之后，
我们现在可以提到许多关于上帝的事实，但这些事，在某种意义上都是，否定的：我们
只能通过上帝不是什么而认识上帝的本性。上帝是永恒的，因他是不受动的；上帝是不
变的，因他不包涵被动的潜在性。迪南人大卫（