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个智者都是不可理解的。”在诸事物的存在中可以看到上帝的存在；在诸事物的秩序中
看到他的智慧；在诸事物的运动中看到他的生命。他的存在是圣父，他的智慧是圣子，
他的生命是圣灵。然而狄奥尼修斯所说没有一种名称可以用来确言上帝的说法却是正确
的。有一种所谓肯定的神学，在这种种神学中人们把上帝说成是真理、善、本质，等等，
但这些肯定只不过是象征性的真实而已，因为所有这些述语都有一个对立语，而上帝是
没有对立语的。
创造者同时又是被创造者这一级事物包括诸第一原因，或诸原型，或柏拉图主义的
诸理念。这些第一原因的总合便是逻各斯。诸理念的世界是永恒的，和被创造的。在圣
灵的影响下，这些第一原因产生了个别事物的世界，但起物质性却是虚幻的。当提及上
帝从“无”中创造万物时，在上帝超越所有知识的意味上，这个“无”应该被理解为上
帝本身。
创世是一个永远的过程：一切有限事物的实体都是上帝。
被造物并不是一个与上帝有区别的存在。被造物存在于上帝之中，而上帝以一种不
可言喻的方式在被造物中显示他自己。
“圣三位一体热爱在我们心里的以及在它本身中的它自己；
它看它自己并推动它自己。”
罪的根源在于自由：罪的发生是因为人们转向自己而不趋向上帝。恶的根源并不在
上帝之中，因为在上帝里面没有恶的概念。恶是非有而且它没有根源，因为假如它有根
源，它将变为必然的了。恶是善的缺乏。
逻各斯乃是将多带回一将人带回上帝的原理；因此它是世界的救主。通过与上帝的
结合人身中导致这一结合的部分亦将变为神圣。
在否认个别事物具有实体性这一点上，约翰与亚里士多德派的意见是不一致的。他
称柏拉图为哲学界的泰斗。然而他关于存在的分类中的前三类都是间接起源于亚里士多
德的创动而非被动者，创动及被动者，被动而非创动者。在约翰体系中其第四类，既为
非创造者又为非被创造者，则来自狄奥尼修斯，一切事物复归于上帝的说法。
从以上的概述中来看，约翰·司各脱的非正统教义性是显而易见的。否认被创造物
具有实体性的他的泛神论，是与基督教义相违背的。他对于从“无”中创造万物的解释
也不是任何一个审慎的神学家所能接受的。他的三位一体说和普罗提诺的说法极其类似，
他在这一点上虽试图维护自己，但他的说法却未能保持三位的同等性。这些异端显示了
约翰的精神独立性，这在公元九世纪里是令人惊异的。他的新柏拉图主义的见解有如在
公元四、五世纪希腊诸教父中间一样，在当时的爱尔兰可能是很普遍的。假如我们对于
公元五世纪至九世纪期间的爱尔兰基督教知道得更多一些，也许我们发现约翰并不那末
令人惊异。另一方面也许他所持异端的大部分是出于伪狄奥尼修斯的影响。狄奥尼修斯
曾被认为与圣保罗有过联系，而被人误认为正统教派。
他认为创世没有时间的这种见解，当然也属于异端，这就迫使他说创世记中的记载
属于寓言的性质。天国和亚当的堕落是不该按字面解释的。有如所有泛神论者，他在罪
恶的解释方面感到困难。他认为人类最初是没有罪的，当人没有罪的时候，他没有性的
区别。这种说法当然与圣经中所说：
“上帝造男造女”的说法有所抵触，按照约翰的说法人类之被分为男性和女性只是
由于罪的结果。女性体现着男性感官的并堕落的本性。在最后，性的区别将重复归于消
失，那时我们便会有纯粹灵性的躯体。罪存在于被误导的意志，在于假定本来并非善的
事物为善。罪的惩罚是当然的；它在于发现罪恶欲望的虚妄性。然而惩罚却不是永远的。
有如欧利根，约翰认为甚至魔鬼最后也将得救，然而他们得救的时日却比其他人较晚。
约翰翻译的伪狄奥尼修斯对中世纪思想发生过巨大的影响。然而他的巨著自然区分
论却影响不大。这本书屡次被斥为异端，公元1225年教皇霍诺留斯终于下令焚毁该书的
所有抄本。不过所幸这个命令并未得到有效的执行。
第九章 公元十一世纪的教会改革
自从西罗马帝国灭亡以来，欧洲在公元十一世纪中首次出现了迅速而持久的进步。
在加洛林王朝文艺复兴时，欧洲曾有过某种进步，但事实证明这种进步却不是巩固的。
公元十一世纪时的进步是持久的和多方面的。这种进步始自修道院的改革；继而扩展到
教廷和教会机构；并于本世纪末期产生了首批经院哲学家。撒拉森人被诺曼人逐出了西
西里；匈牙利人变为基督徒，并终止了劫掠生涯；诺曼人对法兰西和英格兰的征服使这
些地区免受斯堪地那维亚人的进一步侵袭。除去拜占庭影响所及的地区以外，过去一向
简陋的建筑，骤然具备了宏伟的规模。僧侣以及俗界贵族的教育水平也都有了显著的提
高。
在改革运动者的心目中，这次运动的最初阶段，纯然出于道德的动机。正规的僧侣
以及世间一般的僧侣早已腐化堕落，于是一般热诚的人士便开始督促他们更多地按照他
们的清规戒律生活。然而在这个纯粹道德的动机之后却有另外一个动机，这动机在最初
也许是无意识的，但它却逐渐变得越发明显起来。这个动机便是彻底分开僧侣与群众，
并借此以增进僧侣的势力。因而，教会改革的胜利自然会直接导致教皇与皇帝间的剧烈
冲突。
祭司在埃及、巴比伦和波斯早已形成一个独立而强大的社会阶层，但在希腊和罗马
却不如此。在原始基督教中，僧侣和俗众的区别是逐渐发生的；当我们在新约中读到主
教一词时，这一词汇还没有它现在的寓意。僧俗分离有两个方面，一是教义方面的，一
是政治方面的；政治的一面又倚靠其教义的一面。僧侣具备某些行奇迹的能力，特别在
有关圣礼方面——洗礼则除外，俗人也能施洗礼。但没有僧侣的帮助却无法举行婚礼，
赦罪礼和临终时的涂油。在中世纪中尤其重要的是化体：只有祭司才能行弥撒的奇迹。
化体说虽久已为一般人所信仰，但直到公元十一世纪，公元1079年时才变为信条之一。
由于祭司们有行奇迹的权能，他们能够决定一个人是否在天国中享永生或打入地狱。
当一个人在受破门处分中不幸死亡，那末他将要下地狱；假如他经过祭司奉行的一切正
当仪式，而自己又适当地认了罪并悔改，那末他最后还将进入天国。然而进入天国之前，
他可能还要在炼狱中经受一段时期——也许是一段很长时期的熬煎。祭司们可以通过为
某人的灵魂作弥撒而缩短这人在炼狱中的期限。他们为了适当的金钱酬谢是乐于作这种
事的。
我们须知所有这一切，不止是公开宣布的信条，而是为僧俗两界所共同坚信不疑的。
僧侣们行奇迹的权能使他们屡次战胜那些拥有军队的强大君主。然而这种权能却受到以
下两种限制：一即俗界怒不可遏的激情爆发，一即僧侣之间的分裂。直到教皇格雷高里
七世时为止，罗马居民对于教皇本人并不怎样尊敬。每逢骚乱的党派斗争诱使他们对教
皇进行绑架、拘禁、毒杀或攻击的时候，他们是毫不犹豫的。但这怎能和他们的信仰相
容呢？这解答，毫无疑问，一部分出于他们毫无克己的能力；此外一部分却出于人在临
终前还可以悔改的想法。另外还有一种理由，不过这种理由在罗马所起的作用较差于其
它地区，这就是说，国王在其国内可以使主教们屈从他的意志，这样国王便可取得足够
的僧侣魔法，从而拯救自己脱离永劫的惩罚。因此教会纪律，与一个统一的教会管理机
构便成为僧权必不可缺之物。作为僧侣道德革新重要组成部分的这些目标，终于在公元
十一世纪中达到了。
僧侣们的职权，总地说来，只有通过个体僧侣的重大牺牲才能获得。为僧侣改革家
所一致抨击的两大弊端即圣职买卖与蓄妾。关于以上二者我们必须分别加以叙述。
由于虔诚信徒的捐献，教会早已变得很富有。许多主教拥有巨大的财产，就连教区
的祭司们也都照例过着当代的舒适生活。主教的任命权通常实际上是操于国王之手，但
也有时操于一些地位较低的封建贵族。国王出售主教职位之事是习以为常的；事实上这
笔款项占其收入的重要部分。主教从而再去转售在其权限以内的高级圣职。在这种事上
是并没有任何秘密的。盖尔伯特（按即塞尔维斯特二世）仿效主教的口吻说“我付出黄
金，而当了主教；只要我按照自己分内的权限行事，我也不怕捞不回这笔款项。我任命
一个祭司，于是我收到黄金；我按插一个执事，于是我收到一堆白银，看吧，我付出去
的黄金，现在又重新返回了我的钱囊。”米兰的彼得·达米安于公元1059年发现自大主
教以下该城中的每一僧侣都犯有买卖圣职的罪，而这种情形在当时却非绝无仅有。
买卖圣职当然是一种罪，但这还不是反对它的唯一理由。
它使得教会的人事升迁不凭功绩而凭财富，它确认了任命主教