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天、地、元气、阴阳，这些东西虽大，但同瓜果、痈痔、草木一样，都是没有意志的自然物质。 所以，
①② 《天对》
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中国哲学初步９１２
“欲望其赏罚者大谬。 呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”
据此，希望天能对人赏罚，那是很荒谬的，至于呼天怨地，希望老天发慈悲，施恩惠，那更是大错特错了。 柳宗元提出“功者自功，祸者自祸”的论点，否认人事上的“存亡得失”
与“天”有什么关系。 这里同样坚持了唯物主义自然观，明确反对天人感应的神学目的论。 这是他否定创世说思想的具体运用。在《非〈国语〉》一书中，还反映出柳宗元的无神论思想。他称周惠王１５年有所谓神降于莘的记载为“不待片言而迂诞彰矣”
，即是不用一驳就显得其荒谬绝伦的怪诞之说。对宋人杀昭公，赵宣子请师罚宋，打出“修天罚”的旗号的记载，他提出：“古之杀夺有大于宋人者，而寿考逸乐不可胜道，天之诛何如也。”
①
这是从历史事实证明，所谓天神诛罚是不起任何作用的。 对传统的卜问鬼神，他批评说：“卜史之害于道也多，而益于道也少，虽勿用之可也。 左氏惑于巫而尤神怪之，乃始迁就附益以
①《非〈国语〉。 伐宋》
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０２２中国哲学初步
成其说，虽勿信之可也。“
①
总之，对历史上相信天命鬼神的事例，他都加以非议。在中国传统中，还往往有把一些自然现象和社会人事相比附的说法与做法。 如幽王二年，西周三川皆震。 伯阳父用阴阳二气伏迫不申来解释地震的原因，虽然不够科学，但排除了天命鬼神的迷信，是一种朴素唯物主义观点。 可是伯阳父解释地震后，认为阴阳之气失调，“国必亡”
，这就不对了。因此柳宗元抓住这一点来加以非议。 他正面阐明一番元气自然论的观点后，对那种把地震后山川崩竭说成是幽王亡国的原因，提出是“天事乎抑人事乎”的质问。 他认为把幽王亡国归咎于“川之为尤”
②就是天事人事不分。 由此可见，柳宗元坚持唯物主义无神论的态度是明确的。根据上面的分析，柳宗元的世界观属于朴素唯物主义。但问题是，柳宗元有时也鼓吹天命鬼神，特别是信仰佛教，这就构成了他在思想体系上的矛盾。柳宗元参与永贞革新失败后，贬居永州。 他自谓“得罪来五年，未尝有故旧大臣肯以书见及者”
，可见其处境的艰苦。他为要解除罪籍，曾连续给许孟容、杨凭、萧俛等人上书，其
①《非〈国语〉。 卜》②《河东先生集。 寄许京兆孟容书》
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中国哲学初步１２
中确有涉及到天命鬼神的思想。 如寄许京兆（孟容）书，把永贞革新失败说成是“鬼神交怒”。又自责“于众党人中，罪状最甚，神理降罚”
①。 在与杨京兆（凭）书中，提出“归乡闾”的要求，并说“过是而尤竞于宠利者，天厌之，天厌之”
②。 在与萧翰林（俛）书中，把自身遭遇说成是“岂非命欤，命乃天也”。
这些可以说是反映出柳宗元被贬谪后的心境。上述柳宗元的思想言论，从词句看像是十足的有神论者。但看深一层，这里有的是反躬自责的谀辞，也有发誓赌咒的套语，还有无可奈何的宿命论，这些实际都不能反映出其世界观的实质。如他在祭吕温文中，先是对天痛骂：“聪明正直，行为君子，天则必速其死。 道德仁义，志存生人，天则必夭其身。”
这里天有意志似是无疑了。但他接着笔锋一转，却说：“吾固知苍苍之无信，莫莫之无神，今于化光之殁，怨逾深而毒逾甚，故复呼天以云云。”
③
他明知苍天是无神的，只是由于吕温之死，怨毒之情太深，所以以呼天骂天来发泄罢了！
从上所见，柳宗元在理智上是认识到苍天无神，没有主宰的；但当碰到人世间的生死祸福，感怀身世的时候，却不
①《河东先生集。 与杨京兆凭书》②《河东先生集。 与萧翰林俛书》③《河东先生集。 祭吕衡州温文》
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２２中国哲学初步
免感情冲动，呼天怨命。 如他在《哭张后余词》中说：“后余之死，人咸痛之，曰天之佑善人而杀是子何也？激者曰：天之杀恒在善人而佑不肖。”
这里柳宗元就是“激者”。他痛感于人世的坎坷，发泄天公的不公平。 当然，他这样做是明知故犯和自打嘴巴！因为他在《天说》中批评韩愈讲天能赏罚是“大谬”
，他这样做可以说是知其谬者而为之，而这正是柳宗元思想矛盾的特点。关于柳宗元的信佛问题，他曾说：“佛之道，大而多容，凡有志于物外而耻于制世者，则思入焉。”
①
刘禹锡在《送元暠南游序》中也说：“子策名二十年，百虑而无一得。 然后知世之所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔。”
这里柳、刘的论调有点相似，他们在人世间到处碰壁，“无非畏途”。既然“耻于制世”
，只好寻求“物外”的“出世间法”
，这就无非是想在精神上求得慰藉和解脱。但是，柳宗元虽然好佛，可他对佛教的评议却是：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遣情而贵虚。”
②
他又批评“今之言禅者”
，“妄取空语”
，“颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”
③。 这里批评佛教徒不讲孝道和人情，颠倒虚实，欺骗自己，又欺骗他人。 他敬仰巽上人精通佛理，与
①《河东先生集。 迭玄举归幽泉寺序》②《河东先生集。 送元暠师序》③《河东先生集。 送琛上人南游序》
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中国哲学初步３２
“言至虚之极”的人大不相同①。 由此可见，他对那些“遗情而贵虚”
，“妄取空语”
，“言至虚之极”
的佛教徒是反对的。本来，佛教的教义认为一切存在都是虚幻，只有精神意识才是真实的。 柳宗元却认为是一种“颠倒”
，他没有把物质世界视同虚幻，也没有只把精神作为世界的本原。因此，柳宗元虽是好佛，但其着眼点却在“统合儒释”。
他在《送僧浩初序》中说：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”
，“不与孔子异道”。
他之所以推崇佛教，认为其“道”是“不爱官”
、“不争能”。他看不惯世人那样争权夺利和互相倾轧的现象，这是“好与浮屠游”的原因。 他称赞僧浩初“闲其性，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，……泊焉而无求”。这里虽说的是佛教徒，但描绘的却是一个不求名利而通经乐道的醇儒形象。他还说：“元暠师，吾见其不违且与儒合也。”这些人物可能就是他“统合儒释”的理想形象。 他要求是统释归儒，这恰好证明柳宗元的思想是属于儒家。依以上两方面材料的分析，可以说，从天人关系来看，柳宗元是坚持天与人各不相关的。 他承认自然界是本原，并未提出神创世界说。 但他也确有一些宣扬鬼神的章句，以至鼓吹入佛的言论，以精神为本原的观念隐约有现，这就造成了思想上的矛盾和混乱。 所以出现这种现象，刘禹锡在《天论》中分析过原因，那是由于“生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归
①《河东先生集。 送巽上人赴中丞叔父召序》
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４２２中国哲学初步
乎天。“
柳宗元恰是将“由人者”的死生祸福归咎于天公的不平。 这是他思想之所以矛盾及其一生悲剧之所在。柳宗元的哲学思想，在自然观方面基本上是个唯物主义者和无神论者，如果超过这个界限，像接触到人的寿夭祸福、富贵贫贱等一类问题时，无神论就会变成宿命论。 而唯心主义的宿命论最终也只能通向有神论，这是旧唯物主义无神论者所存在的难以克服的局限。
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中国哲学初步５２
刘禹锡：对“天人关系”的再度析辨
柳宗元在他的《天说》、《天对》里，着重论述了天的自然客观性，未更多地涉及天与人的关系。 针对这种情况，柳宗元的好友刘禹锡写下《天论》，进一步探讨了天与人、客观与主观的关系。在刘禹锡之前，我们知道，先秦时期荀子提出过“天人相分”与“制天命而用之”等命题，在这些命题里，荀子一方面肯定了天的自然客观性与发展变化的规律性，另一方面又高度赞扬人的主观努力，荀子由此得以成为那个时代在天人关系理论方面最确当的总结者。 但在荀子之后，许多唯物论者如王充、范缜等，虽然对天的自然客观性的阐述比之荀子发展了，如讨论到了天的生成问题，神的起源问题；但对人的能动精神的关注却少了。 王充在《论衡》中，有时也承认人为的必要性，如说：“然虽自然，亦须有为辅助，耒耜耕耘，因春播种，人为之也”
①。 但是，当有人问及，既然天地无为，人禀天地之气而生，也应该无为才是，为什么又有为呢？王充便说，有德的人禀元气多，才能仿效天无为，如黄帝老子；但有些人禀元气薄少，不能效法天地，故而有为。这样一来，人的主动作用倒成了愚人的不肖行为了。 过多的老
①《论衡。 自然篇》
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６２２中国哲学初步
庄精神使王充的理论黯然失色。 范缜亦然，范缜把人的贫贱富贵归结于偶然性，这种偶然性是无规律可寻、不可把握的，因而即是“命”。这都表明，这些唯物主义哲