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，“后见旧《维摩经》，欢喜顶受”才“因此出家”。
①
玄学的学风表现为清谈，通过阐释《老》、《庄》及《周易》的义理，开展有无本末之辩。 同时还涉及到运动与静止的关系以及圣人无知还是有知的问题。 所有这些关系到本体论、运动观与认识论诸多哲学范畴的讨论，对传入的佛教产生了较大影响。当时的情况是：佛学转入中国后，为了招徕信徒，西域来华僧人都尽力使之适合中国人传统的思维方式与宗教意识；而中国本土的皈依者，则多从已有的文化素养及心理习惯来理解它。 这样，就先后出现了以道教附会佛家，和以玄学解释佛学的“格义”现象。 例如，当时出现佛学“六家七宗”的争论，便是佛徒们直接受玄学影响而研究印度般若学的结果。“六家七宗”
，即“本无”
、“心无”
、“即色”
、“识含”
、“幻化”
、“缘会”六家，加上由“本无”分出的“本无异”合为七宗。 其间“本无”
、“心无”
、“即色”三宗势力影响较大。 因此，僧肇在研究印度龙树、提婆等倡导的般若中观理论时，曾借对这三派“细评得失”
，使佛学中大乘般苦学有无双谴、不落两边的中观理论得到了新的阐扬；也使当时
①《高僧传。 僧肇传》
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８１中国哲学初步
流行的玄学“贵无”
、“崇有”两派得到了交融与发展。 正因为这样，僧肇在中国玄学与佛学发展史上，都有着重要的地位。僧肇在《不真空论》中，提出在本体上“即万物之自虚”的根本观点。 也就是说，他所理解般若学的空观，既不承认万物之外有一个虚无的阶段，即以无生物的阶段，也不承认万物之外有一个虚无的本体。他认为就万物的现象而言，不能说无；但其本身却是依缘而起，即从其存在的条件而言，则是虚假不真的。据此，他指出，人们应该“契神于有无之间”
，即用非有非无、亦有亦无的般若学中观论来把握外界事物。 所以，他对“心无”宗评论道：“心无者，无心于万物，万物未尝无。 此得在于神静，失在于物虚。”
“心无”宗主张空心不空物，即认为只要清静本心，便可达到成佛境界。 僧肇肯定了其不受外物干扰这一面，但认为它不识“即万物之自虚”——不认识万物自身本来就是虚而非实的存在，不符合般若空观的见解。对于“即色”宗，他评论说：
“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。……
此直语色不自色，未领色之非色也。“
“即色”
宗明了物质不是自己形成的，故只是幻相而非真实体这一点。 但却没有认识到作为物质现象，它本来就不是真实的。 即所谓“万象虽殊，而不能自异。 不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象”。
世界万物虽表现出差别，
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中国哲学初步９８１
但并非万物自身所具有的，只是随缘而起，是诸条件的凑合而已。 可见现象本来就是不真实的，是虽有而非真。接着，僧肇又对“本无”宗加以评论：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。 故非有，有即无；非无，无亦无。 ……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”
“本无”宗以“无”为本。它否认事物的有，认为有离不开无；又否认事物的无，认为无也离不开无。 在僧肇看来：说非有，指其不是真有；说非无，指其不是真无罢了。 何必一定要说“非有”
，就是没有这个“有”
，说“非无”
，就是没有那个“无”？这乃是好无的言论，哪里算得上符合事物的实际情况呢？
僧肇认为上述三派的失误，都在于把“有”与“无”对立起来，所以不能领悟“诸法不有不无者，第一真谛也”。也就是说，不能理解般若空观“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。 如此，则非无物也，物非真物”的道理。可以说上述三派都是分别用玄学的观点来解释佛理的。其中，“本无”宗尚“无”
，承接了玄学“贵无”论以无为本的余绪；“心无”宗以万物为有，即受了玄学“崇有”派的影响；“即色”宗认为“色不自色，故虽色而非色”
，则是玄学“崇有”派中郭象“独化”理论的发展。 有鉴于三家的偏颇，所以僧肇在《不真空论》中反复申明：“物从因缘故不有，缘起故不无”
，即万物都由因缘条件而产生，故并非实有；但它又是依据因缘条件而存在，所以不能说它是无。 为要说明这种佛理，他举例形象地指出：
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０９１中国哲学初步
“诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”
即认为万事万物的所谓“存在”都是假的，不是真的。 犹如幻化人，不是没有幻化人这回事，只是说不是真实人罢了。这样，僧肇便以不真故空的中观理论，会通佛学与玄学，从而结束了玄学在本体论上的“贵无”与“崇有”之争。《肇论》的《物不迁论》，又以般若学中观理论，解释玄学家们长期纠缠的动静关系问题。 僧肇既不同意玄学“贵无”派割裂动静，以静为本、以动为末的见解；亦不同意玄学家“崇有”派、特别是郭象等人只见倏忽变化，而不见静止的说法。 他取即动而求静，视动静为不二的论点。 他开宗明义说：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。 余则谓之不然。 ……寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。 必求静于诸动，故虽动而常静。”
进而，他从分析人们的常识入手，阐释佛理：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。”
双方都承认“昔物不至今”
，过去的事物不会延续到现在。 既然根据没有什么不同，何以双方的见解却大不一样？他对此解释说：
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“目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往！往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。 于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。 是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。 ……如此，则物不相往来，明矣。”
世人常识认为万物是变动的，根据是过去的事物不会延续到现在。 僧肇则指出：既然过去的事物不曾延续到现在，这就只能存在于过去；同样，现在的事物也只能存在于现在，不会延续到将来，过去、现在和将来的事物都各自留驻于各自的时代，那怎么可以说它是运动变化的呢？
这里，僧肇显然借助了郭象关于“独化”
瞬变的理论，而否定了玄学“贵无”派宣扬的以动静为二的观点。 同时，他也排除了郭象“故不暂停，忽已涉新”
①的以倏忽变化否认物有常静的说法。 在僧肇看来：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”
就是说，整个宇宙之间，并无变动之物。 就连倾山岳的巨风，昼夜奔流的江河，飘荡不息的大风，周历天空的日月，都是常静不本来，按照科学的解释：“运动是（时间和空间）不间断性与（时间和空间）间断性的统一。”
②僧肇夸大了运动的
①《庄子。 大宗师注》②《列宁全集》第３８卷，第２８３页。
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间断性，否认运动的不间断性，从而得出了“物不迁”的结论。 他为的是要说明：“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”
，即是说佛的功业和佛家的道理是永存不灭的。僧肇的论证，在哲学上虽然归结为形而上学，但比董仲舒的“天不变道亦不变”这种简单的比附，理论上是精致得多了。最后，看他的《般若无知论》。文中着力论证佛教的般若智慧（圣智）和通常人的认识（惑智）不同。 它涉及到玄学关于圣人有知还是无知的问题。 僧肇指出：“夫有所知，则有所不知。 以圣心无知，故无所不知。 不知之知，乃曰一切知。”
僧肇利用人们认识的局限性，认为凡“有所知，则有所不知”。这本来是对的。 因为从每个具体的人来说，不可能是全知全能的。 但是，僧肇的目的，却在于论证成佛的智慧，不同于凡人的认识，因而其所谓圣人，是“无知”而又“无所不知”的。 原因在于圣人与凡人认识事物的途径不同：
“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。”
所谓圣人有知，乃是闭目塞听、虚心玄照，即直觉领悟的一种知，这种知并不借助感官乃至思维的认识作用。 圣人之知与凡人之知不同，又由于圣人所知的对象与凡人的认识对象不同：“其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？！”
圣人所知的物，并非凡人所见之物；那是非有非无、空无自
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中国哲学初步３９１
相的虚物，更何况佛理！这种对象只有用圣人的般若（智慧）方能体察。 故此，他又说：“辨相不为无，通鉴不为有。 非有，故知而无知；非无，故无知而知。 是以知即无知，无知即知。无以言异，而异于圣心也。”
在圣人那里，在辨识诸相时，并不以其为无；在照察外境时，又不以其为有。不以其为有，故知而实无知；不以其为无，故无知而实有知。 可见，在圣人那里，知就是无知，无知即是知。 这两者是统一而不可分的。总之，僧肇认为：“不得般若�