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和不修的过失（如由利他故成佛，由唯自利故只是凡夫等）。2。
思维自他相换的心，定能修起（譬如父母精血，本非自身，由往
昔习气，也能起我执）。3。应对治二种障：（１）觉自他二身各
不相关，应思维自他是相对安立的，如在此山时觉彼山是彼山，
到彼山时也觉彼山是此山，不比青就是青，黄就是黄，绝对不同。
（２）觉他人痛苦，无损于我，不须顾虑，当观自他相依而存，
犹如手足，足痛虽无损于手，但并不因此手就不治足的病。4。正
修：（１）思维凡夫无始以来由爱执我所生过患，令我爱执未生
不生，已生者断，制不再起。（２）再进思维诸佛菩萨由爱他所
生一切功德利益，令爱他心未生者
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生，生已增长，安住不退。5。最后乃至出息入息，都修与有情乐，
拔有情苦。这是利根众生修菩提心的简捷方法（修自他相换之前，
也须先修平等舍心）。
像这样完备具体的修菩提心的方法，是以前诸西藏语录的教
授所没有的。
二、修止除沉法：修止有两障碍：掉举和沉没。掉举是心随
可爱境转，其相散动，较易觉察，沉没其相隐昧，很近于定，不
易认识。修定的人，很多堕在沉没中，还自以为住在定中，久了
反转增长愚痴和妄念。又有人把八大随烦恼中的昏沉，误认为沉
没；修定的时候，只要没有昏沉，便自以为没有沉没了，因此就
堕于沉没中而不自觉。本论引解深密经说：「若由昏沉，及以睡
眠，或由沉没……」证明昏沉与沉没性质不同。昏沉是大随烦恼，
其性或不善，或有覆无记，唯是染污。沉没是心于修定所缘的境，
执持力弛缓，或不很明了。心虽澄净，只要取境不很明了，就是
沉没。它的性是善或无覆无记，非是染污。又引集论说「沉没为
散乱摄」，证明沉没不属于昏沉心所。又集论所说的散乱，也通
善性，非唯染污。以这些理由，说明昏沉性惟染污，沉没则非染
污，其性各别，断定昏沉绝不就是沉没。修定的人，不但已生的
沉没应当速断；在沉没将生未生之际，尤应努力防止。本论详细
分析昏沉与沉没的差别，使修定的人，能辨认沉没，免入歧途，
最为切要，对治沉没的方法，本论引修次第论说：「心沉没时，
应修光明想，或作意极可欣（兴奋）事佛功德等」，令心振奋；
并广引瑜伽师地论声闻地，详说对治方法。
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三、修空观的抉择：修观，是为引生圣慧，对治烦恼，所以
最重要的是修缘空性（或名无我）的观。正确的修法，要先求通
达无我的正见，然后于正修观时，就缘所通达的无我义而修观察。
到了由观察力引生轻安，其观即成。
当宗喀巴大师时代，对于修空观，有很多不同的说法，归纳
起来总有如下四类：
第一说以为：修空就是修诸法真理，诸法真理离是绝非，所
以只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真理自然契合；
不须先学空见，然後学空。此说起自唐时摩诃衍那（一个曾到西
藏盛传此说的汉僧），虽然莲花戒论师详加破斥，但宋元以来，
西藏讲修空的，仍多堕于此见。宗喀巴大师在本论中，对此抉择
甚详（见「抉择大乘道体须双修方便般若」，及「毗钵舍那」科
中「抉择真实义」，并「修观方法」诸科中），今略摘述如下：
１。若不分别住便是修空、闷绝、睡眠、无想定等，应该都是修空。
２。若不起是非分别便是修空，眼等五识都不起是非分别，应该也
是修空。３。若摄心一处不起分别便是修空，一切修止的时候，应
该都是修空。
他们有的人这样说：「若先观察所执的境，再来断除能执的
心，如狗被人抛石块打击，追逐石块，不胜其烦。若摄心不散，
不令起分别，一切分别即从自内心断除，如狗咬抛石块人的手，
他就不能抛石块了，这才是扼要的办法。」本论对此说，广引经
论破斥。
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如引文殊游戏经说：「故瑜伽师，应张智眼，以妙慧剑败烦
恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闭目。」又在修次第论说：「犹
如戏时，不效勇士张目视敌所在而相击刺，反如怯兵见他强敌闭
目待死。」这都说明修空观的人，必须先认清所执的境，再依正
理通达所执境空，才能断除妄执。若但不分别住，绝不能断任何
烦恼。本论喻之为：如于暗中误认绳为蛇，生起恐怖，必须用灯
烛来照，看清绳不是蛇，恐怖才能除去，若不看清，恐怖终不能
去。
又引提婆菩萨说：「若见境无我，能灭三有种」；引入中论
说：「分别依有实事（所执的境）生，实事非有已思择」；「通
达我为此（妄执）境已，故瑜伽师先破我」；又引法称说：「若
未破此境，非能断此执」，这一切都说明必须先观察所执的「我」
等境空，才能断除「我」等妄执，不是闭上眼睛，一切不分别，
便是修空。
这第一种误解，是修空观的最大歧途，本论所抉择的，极为
扼要。
第二说以为：若未得空见，令心不起分别，这虽不是修空，
但是只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。本论斥之为：
若依此说，先得了空见，後修菩提心时，应该也是修空。所以此
说不合理。
第三说以为：未得空见固然不是修空；得了空见，完全无分
别住，也不是修空；要每次修空之前，先用观慧思择空理，再无
分别住，才是修空。本论指斥此说：
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如此，则「临睡前先用空观察一次，再入睡眠，酣睡无分别时，
应该也是修空。」所以此说也不合理。
第四说以为：以上三说，都不合理：唯认为要在修空观前，
先引起空见，再缘空性令心住定，才是修空观。实际上缘空之见
令心住定，虽是修空见，但只是缘空见的修「止」，不是修空
「观」。本论引修次第论说：「若时多修毗钵舍那，智慧增上，
由奢摩他力微劣故，如风中烛令心动摇，不能明了见真实义，故
于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上，如睡眠人不能明了见
真实义，故于尔时当修智慧。」这说明在修空的时候，止观必须
兼修，使止观势力平均，才能明了见真实义。若专修观，不兼修
止，先得的止，容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修
止，不修观，就完全不是修空观的意义了。
这样详细分析这些错误，申明修空观的正轨，尤为本论独到
之处。
四、安立世俗谛：般若部经、中观诸论，都说「一切法都无
自性」，所以学中观见的，多偏于空，不善安立世俗谛，易堕断
见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性，但要安立无自性的缘起
──世俗谛。安立世俗谛，要具备以下三个条件：
（一）是名言识所共许：名言识，通指一般人的眼等六识。
名言识于境，只随所现而转，不再推求其境是否有自性。世俗谛
法，必须是这种名言识所一致承认的。
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（二）无余名言量妨难：名言量，是指正确的名言识。如错
乱识见绳为蛇，他人不错乱识见是绳非蛇，就不能安立错乱识所
见的蛇为世俗有，因为与他人不错乱识所见不同的缘故。
（三）无观真实量妨难：观真实量，就是观诸法是否实有的
正量。有情由无明习气的力量，见任何物时，很自然的便执为实
有体性，如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许，也无
余名言量妨难。若不推求其是否有自性，也就不为观真实量所妨
难。因此所见的房屋，可安立为世俗有。但房屋是否实有体性，
就要由观真实量来判断。以观真实量观察，就见房屋并无实体。
因此有情所执房屋实体，不能安立为世俗有。
具备这三种条件的，才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛，
既无实体，不堕「常边」；也有因果作用，不堕「断边」。这是
本论的一个重要特点。
四、本论的弘传
宗喀巴大师四十六岁（一四０二年），在惹真寺造菩提道次
第广论后，广事弘讲。五十六岁（一四一五年）在格登寺，为普
利群机，又将广论中所引教证及诸破立省去，概括要义，造成菩
提道次第略论（byan…chub…lam gyi rim…pa chun…ba）。此後诸
大弟子，或依广论，或依略论，自行化他，利益很广。
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大师为策发徒众，利于修行，又将道次第的建立，以赞颂功
德的方式摄为四十五颂，此后作摄颂的有：
（一）阿旺罗桑却敦（nag…dban blo…bzan chos…ldan清初人），
将全论编成颂文，约三千颂，文义明畅，便于诵持。
（二）公薄智精进（kon…po ye…ses brtson…hgrus），就修
行时思维次第造成摄颂，约四百八十颂。
（三）阿嘉善慧幢（a…kya blo…bzan rgyal…mtshan）作成一
百九十三首摄颂。
其他作数十摄颂的很多。
后来弘传本论的，更衍为讲义式的略论。例如：
（一）三世达赖福幢（bsod…nams rgyal…mtshan）大师，依
本论摄颂而讲的菩提道讲义（byan…chub…lam gyi rim…pahi hkh
rid…gser gyi yan…shun）。
（二）班禅善慧法幢（blo…bzan chos…kyi rgyal…mtshan）
的安乐道论。
（三）班禅善慧智（blo…bzan ye…see）的速疾道论。
以上二种就正修时的观行而讲。
（四）五世达赖的妙音教授论，摄义周详，文词精要，最为
盛行。
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（五）智幢（ye…see rgyal…mtshan）的讲义（在文集第六函）。
（六）后藏水银寺法贤（dharma bhadra）的讲义（在文集第
六函）。
（七）青海霞玛（shua dmar）大师的讲义。
（八）其孜札迦（brag…dkar）大师的讲义（在文集第一函）。
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