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知觉的物质中①。弗雷塞（Campbell Fraser）在1901 年出版的《贝克莱全集》
序文中这样说：
整个物质世界，在它可以同人们的认识和行为发生任何实际关系的范围
内，只有当它在某种活的心灵的知觉经验中以同样方式得到实现的时候，才
是实在的。。。只要你去想象一下一个永远没有上帝和一切有限的精灵的、
永恒死寂的世界，你就会觉得这是无论想象的。。。这并不是否认每天呈现
在我们感官面前的世界，。。我们所经验的唯一物质世界是由现象组192 成
的。这些现象在一串可以解释的符号依次出现的被动过程中，作为实在的对
象而不断地产生。每一个有限的人就通过这些符号，实现自已的个人人格；
实现其他有限的人的存在，并实现在自然科学中多多少少得到解释的感官符
号象征作用，这一切都意味着神的存在。。。神是必然存在的，因为物质世
界要成为一个实在世界，就需要由一位活着的上帝来不断地加以实现和节
制。
这些话在平常的人看来，好象是否认物质的存在。从自以为踢下一块石
头就把贝克莱驳倒了的约翰逊（SaiiiueI Johnson）的时代起，直到近来的
一位创作五行打油诗（Llmcricks）的作家的时代为止，这种见解引起了无穷
无尽的批评，有的是博学多才人士的批评，也有的是不学无术的人的批评。
但一件事似乎是真实的：我们所知的世界，只是靠了感官才变成是实在的；
我们无法知道（虽然我们可以推测）一个也许存在，也许不存在在我们所知
的世界之内的假想的实在世界。不过这也许并不是贝克莱对自己的哲学的解
释。
贝克莱并不象人们有时所说的那样，否认感官的证据。相反地，他把自
己局限于感官的证据。洛克以为相信现象后面存在着一个实在的物质世界，
是根据我们对物质性质的知识得出的合理的推论，虽然我们不能知道它的最
后性质。贝克莱否认那个未知世界的实在性。他认为实在只存在于思想世界
里。
休谟（David lliime，1711—1776 年）对于认识的可能性采取了更加
怀疑的态度。他利用贝克莱的论据，对心和物的实在性一并加以否认。贝克
莱摈斥了科学家为了解释物质现象而想出来的神秘基础；休谟把哲学家为了
解释心灵现象而发明出来的神秘基础也一扫而空。只有一连串“印象与观念”
才是实在的。
休谟重新掀起了关于因果性的无止无休的争论。在他看来，我们所以认
为一件事是另一件事的原因，是由于两件事的观念的联想关系所致，这种联
想是由一件事在另一伴事之前的一长串事件唤起的。这只不过是经验问题而
已；在自然界里，事件是连接着的，但我们不能推断它们有因果的关系。休
谟向那些公然宣布要用归纳方法从经验事实中证明普遍原则的经验派指出，
他们由于只诉诸感官经验，也就不可能越过习惯所养成的预期，而用归纳方
法推出普遍性的定律来。这样休谟就断定因果性原则只是本能的信念：“自
然规定我们去判断，正如规定我们呼吸与感觉一样。”193 休谟认为，因
果律既非自明之理，也不能用逻辑证明。康德（Immanuel Kant，1724—1804
年）完全接受这个论点①。他还认识到作为科学和哲学基础的一切其他原则都
①
Bcrkeley’s pleteWorks， vo1．l，p262。
①
N。Kemp Srnitl1，A JIJtnhr3 to Kant’Critiaue of Pure Reason”。London，1918。
是这样的。只有先接受一些独立地得到证明的理性原则，才有可能凭借经验
资料用归纳方法证明普遍原则，所以我们不能希望用经验去证明普遍原则。
我们要么得接受休谟的怀疑论的结论，要么就得去寻找唯理论和经验论证明
方法的缺点的某种衡量标准。“怎样才可能有综合性的先验的判断呢？”
莱布尼茨同休谟一样，否认用经验方法证明普遍原则的可能性，但他承
认普遍原则的存在，得出一个相反的结论：纯粹理性高于感官知觉，事实上，
它是外界不变真理的揭示者，不但是物质世界的实际的与实在的结构的揭示
者，而且是一切可能的实体的更广大领域的揭示者。实在只是真理世界中的
许多可能性之一。
在休谟看来，“思想不过是方便地解释人类经验的一个实用的工具而已；
它没有任何客观上的或形而上学上的确实性。”在莱布尼茨看来“思想普遍
地制定立法；它揭示出永久可能的事物的更广大的宇宙；它可以在一切经验
之先决定那个经验必须符合的根本条件。。。没有一个问题，无论是科学的
问题也好、道德的问题也好或宗教的问题也好，可以不在实质上受到我们的
决择的影响：我们究竟要采取这两种观点中的哪一种，或者说，我们希望对
两种观点的互相冲突的要求作怎样的调和①。现代人对生物进化的信念赞成第
一种看法：思想也许只是为了自我保存，靠了自然选择产生出来的一种工具
而已。但近来的数学则赞成第二种看法：思想已经超越了欧几里得空间，规
定出任何经验都揭示不出来的新的空间。
康德的任务是讨论这两种相反的见解，在可能范围内把没有被休谟破坏
掉的莱布尼茨的纯粹理性抢救出来。他从两家共同之点出发：普遍性与必然
性不是用任何经验方法所能达到的。他从莱布尼茨那里接受了关于先验思想
的确实性的见解，但他也从休谟那里接受了另一个信念：其中的理性成分是
属于综合性的。因此，作为认识的基础的种种原则，既没有内在的必然性，
也没有绝对的权威。它们被归之于人类的理性，可以用事实验证；它们是感
官经验的条件，是我们对于外观的认识的条件；但不适用于发现终194 极的
实在；它们在经验的范围内是有效的，但在构造一种关于事物本身的形而上
学理论时，是无用的。康德的唯理论接受先验性，但他只能证明这种光验性
不过是与人类的经验相对而言。
在康德看来，科学探讨的范围，已经由牛顿的数学的物理学方法规定下
来；只有那样才能得到科学的知识。他更指出这种知识是关于外观的知识而
不是关于实在的知识。康德把科学知识局限于用数学物理学方法所得到的知
识，未免过于狭隘，这样一来，许多现代生物学就被摈斥于科学之外了。但
他把外观与实在分开，仍然有哲学上的价值。科学世界是感官揭示出来的世
界，是现象的世界、外观的世界；不一定是终极实在的世界。
照牛顿的意见，空间与时间，是靠了上帝的意志，在它们自身之内独立
存在着的，与领会它们的心灵无关，也和充斥其间的物体无关。另一方面，
莱布尼茨以为空间与时间是从我们对实在物体的关系的混乱感官知觉中抽象
出来的经验性的概念。康德指出，虽然我们不能肯定时间（或空间）是否具
有形而上学上的实在性，但在我们领悟变化时，对时间的意识的确是实在的；
同样的区别，在广延或空间上好象也同样有效。这样，康德动摇于牛顿与莱
布尼茨之间。他既没有不可改变地把空间与时间同肉体感官材料归人一类
①
N。 Kemp Smltl 上引书p．xxxii。
中，也没有把它们和悟性的概念归入一类中。它们把两个表面上互相矛盾的
宾词连结起来，从芝诺的时代以来，就引导我们走到一直没有解决的“理性
的二律背反”那里去。物理学的世界是事件的簇合；心灵把它们分布在空间
与时间之内，但这样便造成各种现象之间的关系，而这些现象最后证明是自
相矛盾的。事件的机械性的画面，在细节上自然是真实的，但我们不能肯定
它是否具有终极的目的论的解释与意义——是否参与努力达到一个目的。我
们能提出这样深奥的问题，但不能解决它。目前有人说，在古来一切哲学中，
康德的形而上学最能代表近年来物理科学与生物科学所指明的境界。这些人
说，相对论与量子论，生物物理学与生物化学，以及有目的的适应说，这些
最新的科学发展都把科学的哲学带回到康德那里去①。为公平起见，我们应该
将罗素（E。RusseII）的相 195 反的意见也提一下，他说：“哲学世界被康
德淹没在混乱与神秘之中，现在才开始脱身出来。康德有现代最伟大的哲学
家之名，在我看来，现代哲学之有康德，实在是现代哲学之不幸而已。”②。。
这又是在形而上学问题上至今仍然没有一致意见的一个例证。
有些人认为康德哲学与现代科学提供的征候是相合的。也许这种相合至
少部分是由于康德本人是一位合格的物理学家。他在拉普拉斯之先创立了星
云假说来说明太阳系的起源。他最先指出潮汐的摩擦有促使地球的旋转渐渐
迟缓的作用，而且这种摩擦又靠了它的反作用，迫使月球以同一面对着地球。
他指出地球自转时地面各带线速度的差异，可以解释“贸易风”及空气的其
他类似的不断流动现象。他如地震的原因，人种的差异，月球中的火山，以
及自然地理学，他都有著作论述。由此可见康德对于当时科学有渊博的知识。
他在两个可能（或不可能）的情形不能凭逻辑加以判断时，抱保留的态度，
也有科学家存疑的精神。他在处理关于实在的问题时也表现了这种态度。
洛克与休谟认为形而上学的实在不是人类理性所能探讨的。休谟尤其认
为，终极的问题不是他心目中的求知的唯一方法所能解决的。他以为用逻辑
的论据来为基督教辩护是危险的，他说（也许带一点嘲讽）：“我们的神圣
宗教是建立在信念的基础上的，而不是建立在理智的基础上的。�