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骱捅晃耆枵摺�18世纪称之为“不幸者”（les malheureux），19世纪称之为“悲惨者”（les misérables）——中具有它的自然位置。在莱辛和卢梭那里（尽管是在非常不同的语境中），对于揭示和证实所有人共有的人性而言，同情都扮演着非同寻常的角色，而它在罗伯斯庇尔的革命运动中第一次成为了革命的中心。从那时起，同情心就一直是欧洲革命史的一个不可分离的显著部分。如今，同情心无疑是被视为一种自然性的、生物性的感受，它不由自主地触及每一位看到痛苦景象的正常人，无论这种痛苦离他有多么遥远。同情心因而似乎是某种情感的理想基础，这种情感认为，向所有人伸出手就能建立一个在其中人人皆兄弟的社会。通过同情心，18世纪具有革命热情的人道主义者寻求与不幸者和悲惨者的联合——这种努力等同于让兄弟之情弥漫开来。但是，它很快就出了问题，因为这种人道主义的最纯粹形式乃是底层民众的一种特权，它无法传递给那些不属于底层的人，也无法轻易地被他们接受。无论是同情心，还是实际上的对痛苦的分担，都并不足够。我们在这里无法讨论同情心带给近代革命的危害，这些革命致力于提高大多数不幸者的地位，而不是建立一种对所有人都适用的公正。不过，为了获得对我们自身、对感情的现代方式进行理解的一个局部的视角，我们可以简要地回顾一下在古典时代（那时人们具有远多于我们的对所有政治事务的经验），人们是如何看待同情心和兄弟般的人道主义的。
现代人与古代人有一点是一致的：他们都把同情心视为某种完全自然的东西，它和恐惧一样都是人所不可避免地具有的。然而让人惊讶的是，古代人采取了一种与现代对同情心的极端推崇完全冲突的立场。最有同情心的人，在古代人看来，与其说是最好的人，不如说是最胆怯的人，因为他们非常清楚地认识到，同情心具有影响人的特征，它像恐惧一样无可阻挡地征服了我们。由于同情和恐惧这两种激情都是纯粹被动的，因而使得人无法行动。这就是亚里士多德将同情和恐惧列在一起的原因。然而，将同情简化为恐惧（仿佛他人的痛苦在我们内心引起的只是我们对自己的恐惧）或将恐惧简化为同情（仿佛在恐惧中我们只感受到对我们自己的同情），都将是完全的误导。而我们在听说斯多噶派用同样的方式来看待同情和嫉妒西塞罗：《图斯库卢姆辩论》（Tusculanae Disputationes），Ⅲ，21。时，我们就会更加惊奇了：“因为，因他人的不幸而痛苦的人，也同样会因他人的财富而痛苦。”西塞罗自己则更加接近于这一问题的实质，他问道：“为什么怜悯竟胜于给人以可能的帮助呢？或者，没有怜悯我们就无法慷慨助人了吗？”《图斯库卢姆辩论》，Ⅳ，56。换句话说，人类是否应该如此低下，以至于除非受到眼见他人受苦时所感到的自身痛苦的刺激和逼迫，否则就无力像人那样去行动？
在评判这样一些情感时，我们很少能够不提出“忘我”（selflessness）的问题，或更好地说，提出“对他人的敞开”的问题；事实上，这种敞开性乃是“人性”的前提，无论是在“人性”这个词的任何哪种意义上。非常明显的是，与分享痛苦相比，分享愉悦（joy）绝对要好一些。愉快（gladness）不像悲伤（sadness），它总是非常健谈的；而真正的人类对话不同于只是讲话甚或讨论，因为在真正的对话中，人完全被另一个人的快乐和他所说的一切所充满。我们或许可以说，这样的对话有着愉快的基调。妨碍愉快的乃是嫉妒，嫉妒在人性的范围内是最坏的缺陷，但是同情的反义词却不是嫉妒，而是残忍，它与同情一样是一种情感，因为它是一种扭曲，一种在本应感到痛苦时却感到快乐（pleasure）的情感。决定性的因素在于，快乐和痛苦就像任何本能一样，总是倾向于沉默无言，而当它们能够很好地发出声音时，它们也并不产生交谈，当然更不会产生出对话。
所有这一切都只是换一种方式说明，建立在兄弟之情基础上的人道主义很难适用于那些不属于被侮辱和被损害者、只能通过同情心来与之共享苦乐的人。底层人群中所具有的温暖，无法恰当地延伸到那些在世间具有不同地位的人身上，因为他们的地位使他们对世界负有一种责任，因而不允许他们去分享底层那种快乐的（对世界的）漠不关心。然而，在“黑暗时代”中，这种作为光的替代物的底层人群的温暖，对所有那些厌恶世界因而渴望逃避到不可见性中的人们，却有着极大的吸引力，这一点也是事实。在这种不可见性和幽暗中，一个自身隐藏起来的人不再需要看到可见的世界，只有挤在一起的人们的温暖和博爱，才能偿还人类关系所呈现出的这种古怪的非现实性——无论他们在哪儿，他们都处在一种绝对的无世界状态中，与一个所有人共同的世界毫无关系。在这样一种无世界和非现实状态中，很容易推论出所有人共同的要素不再是世界，而是某某类型的“人的本性”。至于是哪种类型的本性，这就取决于解释了；它要么与理性有关，因为理性作为所有人的共同财富被强调，要么与一种普遍具有的情感有关，诸如同情能力之类。18世纪的理性主义和情感主义只不过是同一事情的两个方面而已；它们都同样导致一种狂热过度，在其中个体感到他被“人人皆兄弟”的情感所围绕。在每一种情况下，这种理性或情感都只是已经失去的、共同且可见的世界的心理替代物，而这些替代物又局限于不可见的领域之中。
于是，这种“人的本性”及其伴随的博爱情感就只在黑暗中呈现它自身，并因而在世界中无法被人辨别。更有甚者，在可见的情况下它们就像幻影一样消散掉了。被侮辱和被损害者的这样一种人性，从来不会在解放之时再存留哪怕一分钟。这并不意味着这种人性就毫无作用，因为实际上它使得侮辱和损害变得可以忍受了，但这确实意味着，它和政治是不相关的。
三
在“黑暗时代”中人应当采取何种恰当的态度，这些以及类似的问题，对于我所属的这一代人来说当然是特别熟悉的。假如与世界保持和谐（这一点已蕴含在接受荣誉这一行为中）在我们时代的世界状况中从来都不是一件易事的话，那么它对于我们来说甚至更不容易了。荣誉当然不属于我们天生的权利，而如果那种带着感激接受世界的善意馈赠时，所需要的敞开性和信任不再能出现在我们身上，对这一点也用不着感到奇怪。即使是我们之中那些通过言论和写作而闯入公共生活的人，都不再是出于公共场合所产生的那种原初的快乐而参与公共生活，他们也很少希望或渴求得到公众的赞同。在公共生活中，他们甚至倾向于只向他们的朋友发言，或者只对那些无名的、分散的读者和听众说话，这些读者和听众是每个言说者和写作者都不由自主地感到与之相牵系的，而这种牵系发生在某种非常模糊不清的兄弟之情中。我担心，他们在自己的努力中很少感受到对这个世界的责任；相反，这些努力更多地是由他们对于在一个变得非人的世界中保持最低限度的人性的希望所引导，同时，这一希望又想尽可能地抵制这种无世界状态的古怪的非现实性。他们每个人都按自己的想法去做，只有少数人试图尽自己最大的努力去理解一个“脱节时代”中普遍的非人性化，以及在其中发生的智识和政治的畸变。
论黑暗时代的人性：思考莱辛论黑暗时代的人性：思考莱辛（5）
我之所以要如此明确地强调，我是早些时候被从德国驱逐出境的犹太人群体中的一员，是因为我希望避免在我谈论人性时很容易造成的某些误解。在这种关系中，我不能不说明一点：很多年以来，我都把“我是一个犹太人”视为对“你是谁？”这一问题的唯一充分的答案。只有这一答案考虑了受迫害的现实。而对于智者纳旦用来反抗“挨近些，犹太佬！”这一命令时所用的陈述（虽非实际所说，但在效果上如此）——“我是一个人”，我一向只视之为一种古怪而危险的逃避现实的借口。
在此我还要快速地澄清另一个类似的误解。当我使用“犹太人”一词时，我并不是要指称某种特别的人类，仿佛犹太人的命运乃是人类命运的代表或示范似的。（这样的观点只有用在纳粹统治的最后阶段才是合适的，那时，犹太人和反犹分子事实上都分别遭到了处理和被置入种族灭绝程序之中。因为这是极权主义的本质性的组成部分。毫无疑问，纳粹运动从一开始就趋向于极权主义，但是第三帝国在其早期阶段决不是极权主义的。这里所说的“早期阶段”是指纳粹统治的第一阶段，从1933年到1938年。）当我说“我是一个犹太人”时，我甚至不是指由历史加给我的负担或标示出的差别。相反，我仅仅是在承认一个政治性的事实，通过它，我作为这一群体之一员的存在要优先于其他所有的个人身份问题，或更确切地说，它以一种赞同匿名或无名的方式决定了这些身份问题。如今，这样一种态度似乎只是一种姿态。如今人们可以方便地评论说，那些以这种方式作出反应的人还没有从“人性”的学校毕业呢，或者已经掉进了希特勒设下的陷阱里，因而是在以自己的方式屈从于希特勒主义。不幸的是，这里所讨论的根本上很简单的原则——一个人可以仅凭他自身的受攻击的身份来抵抗——在一个诽谤和迫害的时代中是非常难以理解的。那些站在敌对世界一方而拒绝这种身份认同的人，或许会感到一种奇妙的对世界的优越感，但他们的优越性马上就真的不再属于这个世界了：它成为了一种“看上去很美”的�