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如果我们这样来思考眼下情境中的公共荣誉和奖章的真实含义，对我们来说，事情或许就是：在汉堡议会决定将其城市奖章与莱辛的名字联结起来时，它发现了解决这一问题（有点类似于哥伦布的“鸡蛋竖立问题”）的途径。这是因为，莱辛在当时的世界中从未有过在家之感，而且很可能他从未渴望过这种感受；然而尽管如此，他仍一直以自己的方式保持着对世界的忠诚。特殊和独特的境遇支配着这种关系。德国公众并不欢迎他，而且据我所知在他有生之年从未授予他任何荣誉。而根据他自己的评判，他自身也缺乏一种愉快、自然的与世界的和谐关系，缺少一种卓异品质（merit）与好运气的联合，而他和歌德都认为这是天才人物的标志。莱辛相信，他有责任去为那些“非常接近于天才”的事物撰写批评文章，但他从未很好地做到与世界达成一种自然的和谐，在其中德性（Virtù）一露面，命运女神（Fortuna）就微笑。所有这些或许已经足够重要了，但这还不是决定性的因素。在某些时刻，他看起来几乎像是决定要向天才、向具有“得体趣味”的人致敬了，但他自己却跟随着那些他曾半开玩笑地称做“智者”的人，这些人“无论他们的眼光落在何处，都使得古老的真理之柱发生动摇”。他对世界的态度既非肯定的，也非否定的，而是从根本上批判的，并且，对那一时代的公共领域来说，是彻底革命性的。但这同样是一种对世界保持忠实的态度，它从不离开这一世界的坚实地面，从不为感伤的乌托邦极端想入非非。在莱辛那里，革命性的情绪与一种古怪夸张的、近乎书生气的、对具体细节认真关注的偏好连在一起，从而引起了许多误解。下述事实乃是莱辛之伟大的一个方面：他从不接受那种假定的客观性，因为这种客观性妨碍他去洞察他与世界的真实关系、洞察他在自己褒贬的人和事组成的世界中的真实位置。这些做法对他在德国的声誉并无助益，因为在德国，文学批评的真正本质并不能比在其他地方得到更好的理解。要领会一种与通常意义上的客观性没什么关系的公正，对德国人来说很困难。
莱辛从未与他所生活的世界和平相处。他喜欢“挑战偏见”和“向宫廷的臣仆们宣示真理”。尽管他为这些快乐付出了高昂的代价，它们仍然是真实的快乐。有一次，当他试图向自己解释这种“悲剧性的快乐”的来源时，他说：“所有的激情，甚至最让人不快的激情，作为激情都是快乐”，因为“它们使我们……更加意识到我们的存在，它们使我们感受到更多的真实”。这句话让人印象深刻地回想起希腊人关于激情的学说，他们把诸如愤怒这样的情感列入“使人快乐的激情”当中，却把希望和恐惧一起算到坏的激情里。就这一评价取决于真实性（reality）方面的差异而言，它与莱辛完全相同；不过，他们所说的“真实性”都并非以激情对灵魂的影响力来衡量，而毋宁说是由激情传达给灵魂的现实性（reality）的程度来衡量的。在希望中，灵魂越出了现实，正如在恐惧中它从现实面前退缩了回来。然而愤怒，尤其是莱辛身上的那种愤怒，却显明和揭示出了世界，正如莱辛在其喜剧《明娜·冯·巴尔赫姆》（Minna von Barnhelm）中的笑声试图带来与世界的和解那样。这样一种笑帮助人在世界中找到一个位置，但它仍然是反讽性的，也就是说，它并不把人的灵魂出卖给世界。快乐从根本上说，是一种强化了的对真实的意识，它来自一种对世界的热情开放和对世界的爱。甚至那种关于人将被世界毁灭的知识，也不能减损这种“悲剧性的快乐”。
论黑暗时代的人性：思考莱辛论黑暗时代的人性：思考莱辛（2）
如果说，与亚里士多德比较起来，莱辛的美学所观照的是作为各种怜悯而存在的、平静的恐惧，而这种怜悯是我们亲身感受到的，那么原因或许是：莱辛试图从恐惧中剥离出逃避现实的方面，从而拯救作为一种激情的恐惧，换句话说，拯救作为一种感受的恐惧，在这种感受中我们被我们自身所影响，正如在世界中我们经常受到他人的影响。与此密切相关的是，对莱辛而言，诗的本质是行动，而非赫尔德所说的是一种力量——“一种魔法般的、影响我们灵魂的力量”——也非歌德所说的被赋予了形式的自然。莱辛一点也不关心歌德所认为是“永恒的、必不可少的需要”的那种“艺术作品自身的完美”。相反——在此他与亚里士多德达成了一致——他关心的是艺术带给观众的效果。观众从来都代表着世界，或者更好地说，代表了在艺术家或作家与他的同代人之间形成的世界化的空间，这一空间对他们来说乃是共同的世界。
莱辛在愤怒和笑中经验世界，而愤怒和笑从本性上说是带有倾向性的。因此，他不能也不愿脱离一件艺术作品在世界中产生的效果，而从“其自身”出发去评判它；于是他能运用自己的辩论方式，根据公众如何评判某一事物来攻击或捍卫它，而基本上不考虑它的真实或虚假程度如何。当他说他要“为那些遭到所有人攻击的东西辩护”时，这不只是一种勇敢的表现，它同时是一种对他来说已成为本能的关注，亦即关注意见的相对正当性，即使是最坏的意见也有可能具有一些“好理由”。因而即使是在与基督教进行论战时，他也没有采取过一种固定的立场。相反，正如他曾以一种杰出的自觉所说的那样，当“一些人越是想有力地向我证明基督教”时，他就本能地想要质疑它，而当另一些人越是“放肆和耀武扬威地把它踩在脚下”时，他就本能地试图“在内心维护它”。但这意味着，无论其他人在何处发起与基督教“真理”的论争，他都首先要捍卫基督教在世界中的位置，既担心它可能再次施行它所要求的统治，又担心它从世界中彻底消失。当莱辛认为，他那一时代的启蒙神学“正在以使我们成为理性基督徒为名义，使我们成为极不理性的哲学家”时，他是非常有远见的。这一洞见不仅仅是来自对理性的偏爱。在这整个论争中，莱辛首先关心的是自由，而这一自由从那些试图“以证明来强迫人信仰”的人那里受到的威胁，远大于那些把信仰当成神恩之赐予的人。而他却有着另一种对世界的考虑，亦即觉得宗教和哲学在世界中都应该有自己的位置，但却是分离的位置，这样，在划分之后“每个人就可以走自己的路而不会打扰到别人”。
在莱辛那里，批评意味着永远为了世界而采取立场，在任何时候都根据事物在世界中的位置来理解和评判它们。这样一种想法不可能产生出固定的世界观，这种世界观把自己套牢在某个可能的视角中，因此一经采纳便不再接受世界中新的经验。我们很需要莱辛来教给我们这种精神状态，而对我们来说，使学习它变得如此困难的原因，并不是我们对启蒙或18世纪人的信仰的不信任。在莱辛和我们之间，隔着的是19世纪而非18世纪。19世纪对历史的沉迷和对意识形态的狂热，仍然如此突出地表现在我们时代的政治思想中，以至于我们总倾向于认为一种完全自由的思想——它既不征用历史也不征用强制性的逻辑作为其支撑——对我们没有任何权威性。当然，我们仍然知道，思想不仅需要才智和深度，而且首先需要勇气。但我们还是对莱辛感到惊讶，因为他对世界的热爱是如此之深，以至于他竟可以为它而放弃不矛盾律（noncontradiction），放弃自身一致性的要求——而我们却将它们当成所有写作和说话者的铁律。他严肃地宣称：
我没有义务来解决我所造成的困难。或许我的观念总是有些不太连贯，甚至显得彼此矛盾，但只要读者在它们中能发现一些刺激他们自己思考的材料，这就够了。
他不仅不愿受任何人强制，而且也不愿强制任何人，无论这强制是用力量还是用证明来达成。他认为，那些试图以说理或诡辩、以强制性的论证来支配思想的暴政，比保守派对自由的威胁更大。最重要的是，他从不强制自己，他并不打算建立一个完美的自洽体系，以在历史中确定自己的身份。相反，正如他自己认为的那样，他向世界抛撒的“只是思想的酵素（fermenta cognitionis）”。
因此，莱辛著名的“自身思考”（Selbstdenken）——对自身的独立思考——绝非那种从属于一个封闭、完整、有机地生长和培育出来的个体的活动，这一个体从来都只顾察看世界中对他自己最有利的位置，从而凭借思想重又把自己置入与世界的一致之中。对莱辛而言，思想并非产生于个体，它也不是某个自我的显示。相反，个体——莱辛会说它是为行动（action），而非为推理（ratiocination）才被创造出来的——选择思想，是因为他在思考中发现了在世界中自由活动（moving）的另一种模式。当我们听到“自由”这个词时，在我们的心里能想到的所有的特殊自由中，“活动的自由”从历史上说是最古老、也最基本的。能够起程前往我们想去的地方，乃是作为所有自由之原型的动作，正如对自由活动的限制从远古时代起就是奴役的前提。活动的自由也是行动必不可少的条件，而且正是在行动中，人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时——它由人们一起行动构成，并充满了和历史相仿的事件与故事——他们就撤离到思想的自由中。当然，这是一种非常古老的经验。而且，某些这样的撤离似乎还曾被强加到莱辛身上。当我们听说这样一种从“世界中的奴役”向“思想的自由”的撤退时，我们会自然而然地想起斯多噶派的方式，因为在历史中它是最有影响的方式。但是确切地讲，斯多噶派所代表的与其说是�