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作为一个抽象性质（象牙痛一样的性质）的q，它的情形与一个具体事实的q是完全不同的。实际上几乎没有方法可以确定究竟一个抽象性质的感觉代不代表这一个性质。除了类似这性质，这感觉更不能对它有何旁的作用，因为对一个抽象的性质根本就不可能有什么作用。这一种性质，既没有上下文，没有周围环境，没有个性基础，既是一个没个性的本质、一个柏拉图式的理念，即使可能有重复的版本（姑且假定其可能），也无法加以辨认。不管这感觉代表哪一个版本，或只是类似而根本并不代表，都不会有什么不同的表现，有什么不同的结果。
如果现在我们假定这性质q真地有多个版本而对每一个版本给它一个上下文以资区别。这样的话，只要把类似原则也引伸到这上下文上来，而根据这感觉究竟与哪一个版本最相类似，我们就可以说明这感觉究竟认识哪一个版本。但这里，下面的理论性疑问又来了：重复与巧合，是不是认识？拿枪来说，它能明白地表示它究竟指向和击中哪一个q，因为它能够击断某一个q。但是拿一个感觉来说，在它没有能明显地表示究竟指向和认识哪一个q以前，我们为什么就不能否认它指向或认识任何哪一个实在的q，又为什么就不能断言它与实在的关系至多只是一种“类似”的关系呢？
事实上，每一个实际的感觉的确明显地表示——跟枪一样明显地表示——它是指向哪一个q的；在具体的事例中，几乎这一点都是由一个上面所没有谈到的因素所决定着的。我们不妨抛开抽象的事例，来谈可能的事例，就要求方便之神给我们构造一更丰富的世界。譬如就让他给我们一个梦境，幻梦某一人的死亡，而同时真地使这一人死亡。对这样的例子，我们的实际本能究竟怎样来判断这是对实在的认识或者仅仅是“类似这梦境的实在”与这梦境的巧合呢？这一类疑难的例子正就是“心灵研究会”所忙于收集而力求加以最合理的解释的。
如果我这个梦是我生平仅有的梦，如果它的情节与实际的死亡有很多地方不符，又如果我虽做了这梦，却并不因此对这死亡采取任何行动；这样的话，毫无疑问，我们将都称它为奇异的巧合——除了这再没有旁的解释。反之，如果这梦有很长的情节，其中每一点都与实际死亡的情节相符；如果我经常做这样的梦，而且个个都同样地与实在相符；又如果在我醒来的时候，我总是把它们当成真的一样立即采取行动——比旁人先一步行动——这样的话，很可能我们得承认：我具有某种神秘的预见能力；我这些梦不可思议地正就指那些真正的实在；说它是“巧合”，就没有接触到问题的本质。如果原来有人怀疑是巧合的话，只要见到我从我的梦能够干涉实在的过程，能够照我梦中的心意左右事态的发展，这种怀疑也就烟消云散的了。在这种情况下，至少可以肯定，我的醒着的批评者和我梦中的自己是对待着同一个实在。
对这一类问题，人们总是这样来判断和决定的。梦幻对实在世界产生些什么实际效果，以及这两个世界类似的程度怎样：这是人们自然地采取的两个标准。①一切感觉都为了行动，一切感觉都导致行动：这些真理，今天已不需要用论证来证明了。但是，按照另一种奇妙的自然的安排，我的感觉也作用于我的鉴定者世界里的实在。这样，除非我的鉴定者能证明我的感觉并不指向它所作用着的那些实在，他怎么能继续怀疑他和我不都认识同一个实在世界呢？如果这行动是在同一个世界里完成的，那一定是这感觉所意指的那个世界；如果在另一个世界里完成的，那另一个世界就是这感觉所意指的世界。如果你的感觉在我的世界里不产生效果，我就说它和我的世界完全脱离；我就叫它是一个独在之物，而叫它的世界是一个梦幻世界。如果你的牙痛并不促使你好象我有牙痛时那样地行动，甚至并不促使你好象我是另一人那样地行动；如果你既不对我说，“现在我知道你一定怎样难受！”，也不告诉我任何解除牙痛的方法：在这种情况下，我就否认你的感觉真地认识我的感觉，尽管你这个感觉怎样地类似我的感觉——因为它没有认识的标志，而要我承认它具有认识，这种标志是绝对必要的。
①的确，一个坚决的反对者也许仍然会反对；即使承认了一个梦境完全反映这实在世界，承认了梦中的行动立刻会再现到这个世界上来，也许他仍然会坚持这不过是符合，至于这梦境世界真正是不是指那个它所确切摹写的实在世界，那还是没弄明白。这一点反对深入进形而上学的范围。我倒并不否定这反对的重要性；说老实话，若不是因为我的同事罗伊斯博士的理论，我还不会深刻体会这一反对的全部力量，也不会使我的实际观点和心理观点变得对我现在那么明确。不过在这里，我还是坚持我上项观点；我只希望罗伊斯博士对于认识作用的那篇更根本性的批评不久能够发表。（这里是指当时罗伊斯博士即将出版的《哲学的宗教方面》一书。该书主张“指”的概念包含有一个“全涵的心”的概念，它既包含实在的q，又包含心理的q；并把后者明白地用来作为前者的一个象征符号。当时，我还没法驳斥这点超验论的意见。以后，主要通过弥勒教授的影响——参看《哲学评论》1893年第二卷第403页他写的《真理与错误的意义》一文——我才理会到任何具体的可经验的作用可以象那绝对精神的意志完全一样地作为认识的中介。）
在我相信你是意指我的世界以前，你必须首先影响我的世界；有我相信你在很大程度上是意指我的世界以前，你必须首先在很大程度上影响我的世界；在我能肯定你是象我一样地意指我的世界以前，你必须首先象我处在你地位时一样地影响我的世界。只有那个时候，作为你的鉴定者的我，才乐意相信我们不但是想着同一个实在，而且同样地想着这个实在，并同样地想着这个实在的很大一部分。
如果旁人的感觉对我们自己的世界不起实际的作用，我们决不会怀疑到旁人有任何感觉，当然也决不会象我们在本文里那样地作为一个鉴定者。自然的构成是很奇妙的。在我们每一个人的世界里，都有一些叫做人体的东西，他们来来往往，对这世界里的一切旁的东西起着作用。他们的行动的理由，也大体上和我们在他们的地位时一样。他们用语言，用姿势；如果换上我们，在这些语言和姿势的后面，一定有它们的思想——而且不仅是一般的思想，而是非常具体的思想。我想你们都有一个一般的火的概念，因为我见到你们对这屋子里的火都象我一样地行动——拨弄它和靠近它等等。但这就必然使我相信，如果你们有任何火的感觉的话，这就是你们所感觉到的火。事实上，不论在何时，当我们充当心理鉴定者的时候，我们从不根据某一个感觉类似哪一个实在而来发现它意指哪一个实在。我们总是先发觉它意指哪一个实在，而后再假定它类似这个实在。当我们见到彼此都在看同一的事物，都在指向它们，并以各种方式翻动着它们的时候，我们也就相信所有我们的感觉都类似这实在，而且都相互类似的了。但这一点，我们从不能在理论上肯定。譬如说一个暴徒在攻击我的身体；我们用很多时间去推测究竟在他的心目中的我的躯体是否与我的心目中的相类似，或究竟他所真正想侮辱的躯体是否是存在于他的心目中的某一个躯体，与我的心目中的躯体完全不同；这种推测实际上完全是一种病态的多虑。我们的实际观点就会扫除这种玄想。如果他所意指的不是我的躯体，我们为什么要叫它为一个躯体呢？他的心只是我根据所发生的事情而推论的一个名词；如果推论了以后这句词就与原来使我作这推论的躯体脱离了关系而与旁的躯体联系了起来，这推论就完全不成立了。不管这一形而上学的疑问：我们两个心（暴徒的和我的）怎么能意指同一个躯体，人们只要见到彼此占着同一个空间，踏着同一块土地，溅着同一片水，使得同一片空气共鸣，作着同一个游戏，用着同一个碟子饮食——只要是这样，实际上就决不会相信有多个独在的世界。
但如一个心的行动对另一个心的世界看来不起什么作用时，情况就完全不同了。在诗歌中，在小说中，就有这样的情况。例如，大家都熟悉《艾文荷》①（Ivanhoe，通译《撒克逊劫后英雄略》）。但如果我们不管这人物怎样产生的事实，而只是当作单纯的故事来看，那就很少有人会不承认，各人的心中各有其不同的艾文荷。即使所有的这些艾文荷都相类似，也不足以否定这点。但如果有人对这艾文荷的人物在他原来的说法中想出了某种改变，而这个改变立刻就传遍到其他的各种说法，并改变这些说法的话，我们就很容易承认，所有这些人都在想同一个艾文荷；故事也好，非故事也好，这一说法就成了一个大家所共有的小小世界。
①也就是说，并没有实在的“艾文荷”——即使在司各脱写这故事的思想里也没有实在的“艾文荷”。他写的这一个只是许多独在的“艾文荷”之中的第一个独在之物而已。当然，如果我们愿意，只要把这“艾文荷”与它的作者联系起来而使二者成为一复合的对象，我们可以使它成为一实在的“艾文荷”，而根据这“艾文荷”来看旁的“艾文荷”——看它们是否意指和类似这“艾文荷”而说它们认识或不